פוליתאיזם, מונותאיזם, אתאיזם – סדרת מינוס מתמטי או משהו אחר? [חלק א]

ריצ'רד דוקינס, בספרו "the god delusion” [שתורגם לעברית כ "יש אלוקים?”, לא ברור למה] מציע לראות את האתאיזם פשוט כהמשך ההתפתחות של המונותאיזם מן הפוליתאיזם. לדעתו, כשם שפוליתאיזם מינוס 1=מונותאיזם. כך מונותאיזם-1=אתאיזם. וההבדל בין האתאיסט למונותאיסט אינו אלא שהוא מאמין באל אחד פחות.

וכשם שמוסכם על רוב העולם במערבי שהמעבר מהפאגאניזם אל המונותאיזם. [או הקירוב הנוצרי אליו] מהווה שלב חשוב בהתפתחות האנושית הכללית, כן יש לראות את התפתחות האתאיזם מן המונותאיזם, כשלב בהתפתחות השכלית, ואולי גם המוסרית של האנושות.

[הערה: לא נראה לי שהוא מתכוון בכלל לכל מה שאני דן בו כאן, אבל אני משתמש בניסוח שלו כאילוסטרציה לשאלות שאני רוצה לעיין בהם]

אמנם אני תוהה, האמנם ההבדל בין אתאיזם למונותאיזם אינו אלא הבדל כמותי, ואני תוהה אפילו האם ההבדל בין המונותאיזם לפוליתאיזם הוא כמותי.

האינטואיציה הפשוטה אומרת שהטיעון של מונותאיזם -1=אתאיזם, הוא אולי טיעון נחמד, [ומזכיר את הטיעון של ה"מתנגד" על שההבדל בינו לבין חסיד אינו אלא רבי אחד] אבל לא צודק, שכן קיים הבדל מהותי בין האתאיזם למונותאיזם, ולא רק הבדל כמותי. אין לי הניסוח הברור והמושגים הנכונים לדון בשאלה זאת, אבל אנסה לנסח את האינטואיציה הזאת.

אם ננסה לנסח את זה, נגיד שההבדל הזה הוא הבדל בסוג, המונותאיזם, כלומר התאיזם בכלל, הוא סוג אחר מאשר המונותאיזם, וזה לא ניתן לרדוקציה למספר האלים שבהם הם מאמיני תאיזם.

נוכל להכליל סוג של תאיזם, שבו כלולים הן הפוליתאיזם והן המונותאיזם, לעומת סוג של אתאיזם, שבו כלולים כל סוגי האתאיסטים. וממילא המעבר בין המונותאיזם לאתאיזם הוא מעבר בסוג, לא רק בכמות.

אפשר לשים את זה כסוג של חקירה עיונית: האם עיקר ענינו של המונותאיזם הוא בשלילת האלים האחרים, בשלילת כל מה שאינו מתקבל על דעתו של המונותאיסט ומקוטלג אצלו כעבודה זרה פרימיטיבית, או שעיקר ענינו של המונותאיזם הוא בחיוב האמונה באל אחד. [או, בניסוח יותר עמוק, בהכללת כל הקיים תחת ישות אלקית אחת]. לפעמים נראה לי שבשאלה הזאת חלוקים הרציונליסטיים והמקובלים שבינינו. רציונליסט בדוגמת הרמב"ם יראה בכוונת התורה בעיקר השלילה של כל סוגי העבודה זרה, ויכניסו את זה תחת המלחמה הרציונלית הכללית באמונות טפלות ולא נכונות. [וביתר עומק שהרי להרמב"ם גם ידיעת האל האחד אינו אלא בדרך שלילה, אם כן אין אפשרות באמת לדעת שהוא אחד, אלא שאינו יותר על אחד. והבן.] משא"כ הדוגלים באמונה, יגידו שעיקר הכוונה הוא שנאמין ונעבוד את אותו אל אחד הקיים. וטעותם של העובדי עבודה זרה אינו אלא שהם לא מכירים באל הנכון.

ממילא לשיטת הרציונליסטיים, באמת יש מקום לטענת דוקינס, לשיטתו שהאתאיזם יותר נכונה מהתאיזם, הרי שבדיוק אותו יתרון שיש למונותאיזם על הע"ז בכך ששולל אמונות טפלות, יש לאתאיזם על המונותאיזם. אבל לשיטת המקובלים, אין מקום לטענה הזאת, שהרי ענין המונותאיזם הוא בחיוב שבו, שלאתאיסט אין שום חלק בו.

ניתן למצוא לוויכוח הזה קורלציה הוא לתשובותיהם השונות לשאלה עיונית אחרת: מי עדיף, המאמין בעבודה זרה או האתאיסט. המקובלים יגידו בוודאי [ואכן כך כתב הרמ"ק] שהעובד ע"ז עדיף, שהרי לפחות הוא תאיסט, ומאמין במציאות ישות עליונה ואלקות. הרציונליסטיים יגידו שהאתאיסט עדיף, שהרי מאמין בפחות שקרים. [ואכמ"ל עוד בנושא זה כעת]

נצחון המאגיה על הפילוסופיה

[disclaimer: הרעיונות דלקמן עיקרם גנובים הם עמדי, ראיתים באיזשהו מקום בשבוע שעבר ונעלם ממני מקורם, אם מישהו ישיב לי אבידתי אשמח, בכל אופן הרחבתי ופיתחתי אותם לפי הרעיונות שלי]

-א-

כידוע לכולם נמצא העולם בויכוח מזה כמה מאות שנה, ואולי יותר מכך, בין מאמיני הדתות, המגיות, ושאר מיתוסים, ובין התחום הקורא לעצמו מדע. בהקשר היהודי, אפשר לראות בצד המדע למשל את עמדתו של הרמב"ם ודעימיה,  השוללים השפעות דמוניות של שדים ומגיה וכישוף וכדו' על העולם שלנו, וטוענים שהעולם מתנהל [לפחות על פי רוב] לפי כללים טבעיים נוקשים וברורין. לא נתעכב כאן על מידת הצלחתו לעגן זאת בתורה וביהדות, אך נתייחס לה כשיטה מסויימת בתוך היהדות. ולעומותו השיטה השנייה, המיסטית, הטוענת לכל מיני השפעות לא מובנות ולא מסווגות בתוך העולם המדעי, על העולם שלנו.

במבט ראשון נדמה כי בזמנינו, לאור התקדמותו העצומה של המדע על כל תחומיו, מתבקש ביותר להכריע כדעת רבינו המיימוני, ולנקוט את הצד שלו, ואולי גם להרחיק לכת יותר ממנו, בוויכוח הזה. נראה כי גם אלו המתעקשים לטעון בעד השיטה השנייה אינם מאמינים בה באמת אלא מתוך נאמנותם למקורות וכדו', אך גם הם בפועל מתייחסים לעולם פחות או יותר כמתנהל לפי חוקים מדעיים, [הגם שיש להם בעיות עם אי אלו מסקנות של המדע וכו'][ ולכאורה, הרמב"ם ניצח בוויכוח הזה בגדול.

ברצוני כאן לטעון את ההיפך הגמור, דהיינו, אמנם נכון שהמדע התקדם בצעדי ענק במאות השנים האחרונות [אגב, האם רק לי נדמה או שזה באמת כך?-, הוא לא מתקדם באמת בקצב שמדמים לנו מהתקשורת, למתבונן נראה ההתקדמות האמיתית איטית הרבה יותר, הרי מה שאנו מכנים יסודות- הדוגמטיים כמעט -של המדע המודרני, גם הם כבר ישנם מאות בשנים, עם מעט מאד התקדמות לעומתם] אבל זה נעשה בעצם תוך הפיכת העקרונות השכליים המונחים בתוככי השקפת הרמב"ם וכלל הדיסצפלינה המדעית-פילוסופית שלו ושל זמנו, תוך הכרעה במידה רבה מאד לעבר הצד השני של המתרס, זו שהחזיקו בו המיסטיקנים המכשפים האסטרולוגים וכו' למיניהם.

נדגים זאת בכמה נקודות המדגימות את המהפכה הזאת.

-ב-

המדע העתיק בנוי למופת על אדני השכל הישר, תוך הנחה פשוטה כי העולם חייב להתנהג במונחים ראציונליים ושכליים לגמרי. לעומת זאת המאגיה העתיקה, טענה שלא הכל מובן הוא על פי השכל האנושי, והנהגת העולם הבטעי מלא ב"סגולות", חוקים והתנהגויות הטבע אשר אינם מובנים ומוסברים במהלכים שכליים [כנטען בתשובת הרשב"א בכמה מקומות], לא הכל חייב להתנהג בהסבר, ולא כל ההסברים הם רציונליים. זו אחת מנקודות הוויכוח הגדולות בימי הביניים בין הראשונים הראציונליים ובין מתנגדיהם. המדע המודרני הכריע במוחלט כצד השני, והיא אף התייאשה כמעט מהנסיון להבין את העולם במונחים שכליים, תוך הכרה כי הנסיון להעמיד את העולם על אדנים שכליים רק מרחיק אותנו מידיעת העולם על האמת. זהו המהפכה הגדולה של המדע החדש הבנוי כולו על הצפייה האמפירית. [אמנם נכון כי גם מיסטיקנים הראשונים לא היו אמפיריסטיים מדוייקים כמו המדע המודרני, אבל בוויכוח השרשי האידיאלוגי הם ניצחו.]

דוגמא יותר פרטית לויכוח זה נראה במשל האסטרולוגיה והפיזיקה. מאז ומעולם טענו אסטרולוגים, חוזים [והוזים] למיניהם, כי למתרחש בכוכבים השונים יש השפעה על הקורה בעולם שלנו. הראציונליים דחו אותם בבוז, באשר אין שום מנגנון שכלי שיסביר מה יש למקומו של כוכבים במערכת השמש על העולם הפיזי שלנו, והשפעה שאינה ישירה הרי לא קיימת בכלל.

הפיזיקה האריסטוטלית בנוי כולו על השפעה ישיריה של עצמים על חבריהם, עצם זז מפני שיש עצם אחר שמזיז אותו וכו'.

הפיזיקה החדשה של ניוטון, בעצם כולו מאגיה, שכן הוא מדבר כולו על השפעה מופשטת של עצם אחד על חברו מרחוק, ללא כל מגע ודחיפה שהשכל הישר יאשר שזה נכון. כח המשיכה למשל כולו השפעה מרחוק של עצם בעל מסה על עצם שני, ללא כל מנגנון שכלי שיסביר זאת, האין זו מאגיה צרופה? לולי העובדא שזה נכון, ומתאר נכון את העובדות, לא היינו מאמינים לה כלל. אילו הסביר לנו אסטרולוג כי ללבנה יש השפעה על המים בכדור הארץ היינו צוחקים ממנו, ועכשיו שהפיזיקה הניוטנית הסביר זאת זה מתקבל, ועוד הוא מדעי.

כדאי לציין בהקשר זה, כי ניוטון, ועוד כמה ממובילי המהפכה המדעית, היו מכשפים במקצועם, ניוטון עסק באלכימיה ועוד מדעים כאלו כמפורסם. בד"כ רואים זאת כצירוף מקרים, אפילו כהנגדה לדמותם המדעית. אבל מכאן נראה כי אדרבה, דרך גישתם אל המדע נבעה מהסתכלותם המאגי על העולם. ואילו השתייכו למסורות ה"מדעיות" לא היו מגיעים למסקנותיהם כלל.

חשוב לציין, כי אינני מאשר בזה את התיאוריות האסטרולוגיות ודומיהם. אני רק מראה כי בתזה ובמתודה הבסיסית שלהם הם צדקו, ולא הרציונליסטים שהרמב"ם כה השתכנע בהם, בתיאוריות ובהסברים הפרטיים, ייתכן שהם טעו כי לא אספו את התצפיות הנכונות כראוי, ולא בדקו את התיאוריות שלהם מספיק במדוייק מול המציאות.[אולי יותר, טעותם נבעה מהרכיב האפלטוני שבהם ולא מהרכיב העיקרי המיסטי-מדעי שבהם, כי הסתמכו יתר מדי על הסברות שלהם, וזהו טעותם של הרציונליסטים שדבקה גם בהם, ולא בנקודת הייחודיות שלהם]

-ג-

מכאן אנו מגיעים למה שהוא אולי הטעות היסודית ביותר של הרמב"ם, והנוגעת ביותר לתורת האלהות ואופי עבודת האלקים שלו. ההשקפה היסודית של המדע האריסטוטלי רואה את היקום, ובעצם הכל, כסטטי לגמרי, תורתו הוא הביטוי הקיצוני ביותר של הפסוק "מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שייעשה ואין כל חדש תחת השמש" [עד כדי כך שאריסטו סבר שהעולם בדיוק כמו שהוא לעינינו היה ויהיה לנצח] מתוך ההכרה שהכל שכלי, נובע ההשקפה שהכל הוא בדיוק כמו שהיה צריך להיות, שהרי מה שהוא שכלי הוא מה שאין להעלות בדעת אפשרות היפכו, וממילא אין אפשרות שהעולם יהיה שונה ממה שהוא בפנינו.

שאיפת המאגיקנים בכל הדורות היתה לשלוט על הטבע ולשנות אותו [לצרכם-האגואיסטי יותר או פחות] כנגדם טוען אריסטו, והרמב"ם בעקבותיו, שאין כל צורך ואפשרות לזה, הטבע הוא המוכרח, הנובע מעצם מהותו וקיומו של העולם, ומעצם מהותו וקיומו [חכמתו, השכל שמשכיל את עצמו וכו'] של האלקים. מכאן גם עבודת ה' של הרמב"ם, שאינו אלא נסיון של האדם להתאים עצמו לאותו אמת אובייקטיבי ושכלי , האלקי, הקיים לנצח. אין לדבר כלל על קשר אמיתי בין האדם לאלקות, שכן קשר כזה מהווה שינוי על האלקות, ושינוי ואלקות הם הסתירה היותר קוטבית, שהרי אלקים הוא שיא השלימות, ושלימות הלא היא שכלית, ושכלית הלא היא קביעות, שאינו ניתן לשינוי.

התקדמות המדע, שהולכת שלובת זרוע [ובימינו, אפילו נעשה משני במידת מה] להתקדמות הטכנולוגיה, הוכיחה את מה שאריסטו חשב לבלתי אפשרי. האדם נעשה [אמנם עדיין לא בשלימות, אבל במידה רבה יותר בלי שיעור ממה שאריסטו היה יכול לדמיין] יותר ויותר לשולט בעולם הטבע, ולשולט על גורלו הוא. המיתוס של אריסטו התנפצה. לימוד הטבע נעשה יותר ויותר כאמצעי ומטרה לשלוט בו, לא רק כאקט של התאמה לחוקי הטבע הנצחיים.

שוב, אולי בפרטי הדרך להגשמת יעדם טעו המאגיקנים, אבל לכללות שאיפתם, נראה כי הטכנולוגיה המודרנית כוללת יותר ממה שהיה יכול לחלום אליו כל מכשף עתיק אליו בחלומו היותר וורוד. חלום הכישוף התגשמה. קוראים לה טכנולוגיה.

מכאן לגבי האלהות, רק נרמז, הגיע העת [בעצם היא הגיעה כבר מזמן, בפרסום הזוהר וכתבי האר"י, אך אני מדבר בהקשר שלנו] שנוכל לראות את האלהות ביתר שלימות מאשר בקיבעון האריסטוטלי. ואת עבודת האלקים שלנו, כיתר מאשר אקט יבש של התאמתות, או קבלת עול, של אותו קבוע בלתי משתנה. יש לראותו יותר כמציאות חייה, חיה לפחות כמו העולם הטבעי והטכנולוגי, שבו מתקיימים יחסי בורא-נברא. ודי בזה.

[לא אוכל להמנע מלהשחיל כאן הערה נגד התיאולוגיה של אי תיאולוגיה, מנלן שהקביעות היא המודד למעלת האלהות, ואלקים הוא זה הבלתי משתנה ביותר, אולי נחשוב להיפך, שההשתנות היא המעלה האלקית, ואלקים הוא בעצם זה שיכול להשתנות ביותר? טוב, נכנסתי כאן לפרדוקסים עצומים ואכמ"ל]

נצחון המאגיה על הפילוסופיה

אמונות הכרחיות 2

[זהו המשך לפוסט אמונות הכרחיות הראשון, מפני האורך נחלק לשנים. גם הוא הופיע באשכול המלונקק שם.] 

חלק ב'

אני מעתיק מה שהמשכתי לכתוב לעצמי בנושא זה. בתקווה שנחכים מזה ואולי אפילו נזכה לדיון ענייני.

א.      השאלה  לדיון

נחזור לעיקר. כבר אמרתי שרצוני כאן לדון בשאלה העקרונית הכוללת, האם ישנם דברים הכתובים בתורה כאמת, שאינם אמת, אבל משמשים תועלת כלשהו, כמו "מותר לשנות מפני השלום" וכדו' [והרי מצינו שזה יוחס להשי"ת בעצמו שאמר בשם שרה "ואני זקנתי" תחת "ואדוני זקן"] כן יש עוד דברים, ואפילו כאלו שנחשבו מעקרי הדת, שאינם אמתיים אבל נאמרו מפני תועלת מסוימת.

שאלה זו קודמת לשאלה הפרטית, מהו בדיוק האמת , אם כי דיון בשאלות פרטיות מהו האמת  יכול לשמש בדיוננו כמשל והדגמה לעקרון. אבל החשיבות הראשונה הוא לבירור העיקרון, ואם נוכל להוכיח שבעקרון יש כדבר הזה, על כל פנים נפתח לנו הפתח להשתמש בתירוץ הזה במקום הנצרך, אשר אחרי זה יש לדון מתי אפשר להגיד את התירוץ הזה ומתי לא.

במה תלוי השאלה? א'  בפרשנות למושג הסוד אצל חז"ל ,[ובעלי הסוד והקבלה בכלל] ב' בקטעים הרלוונטיים שבמורה נבוכים. ג' בעצם הנכונות שלנו לקבל ולהבין את המושג.

[היה ראוי מקודם להגדיר יותר מה זה אמת בהקשר זה, ובאיזה מובן נאמר על משהו שהוא שקר קדוש או אמונה הכרחית ולא אמתית. אך כאן אנחנו נכנסים לפלונטר גדול מה זה בכלל אמת ובפרט בנושאים מופשטים ומסובכים. ובעיקר מגיעים לבעיה של פשט ודרש, אם הפשט אינו נכון אבל הדרש דהיינו המובן העמוק הוא הנכון, האם זהו שקר?  אם נרשה לעצמנו נשחק במילים אמת ושקר נוכל בקלות לא לקרוא לזה בשם המפורש שקר קדוש <מה שעוזר טכנית לפעמים, כי לא מומלץ להשתמש במילים האלו בשיחה בבית כנסת, אבל לא לבירור הענין> כלומר, במה שונה האמירה שמושג כלשהו "אינו כפשוטו: מהאמירה שהוא "שקר קדוש". אבל ננקוט את ההגדרה הפשטנית. כל אמונה, שהאמת שבו אינו כפי המובן בפשטות, שהוא ההבנה שאנחנו רוצים להעביר ולחנך עליו, אבל אמיתתו הוא על אופן אחר לגמרי, זהו שקר קדוש. אם ההבנה הפשוטה ב"ושמעתי כי חנון אני" הוא זה, שה' ישמע את קול האלמנה וינקום במתעלל בה. והאמת הוא שה' לא מתעניין בצעקתה, או לא מתעניין בצעקתה יותר מבכל צעקה ותפלה, זהו שקר קדוש לעניננו] 

ב.      הסוד אצל חז"ל והמקובלים

לגבי מושג הסוד אצל חז"ל. בהנחה שחז"ל מכירים באיזה גוף של ידע סודי [בכינוי מעשה בראשית או מעשה מרכבה וכו'] הרי יש לשאול על מה ולמה הוא סוד גדול כל כך. ניתן לפרש שמדובר בידע מיסטי ש"למעלה משכל אנושי" שאי אפשר מעצם מהותו למוסרו לרבים. [כפירוש המקובלים האחרונים] אבל אם אי אפשר להבינו [בשכל אנושי] אז למה מפחדים לפרסם אותו, הרי בין כך לא יבינו אותו? אלא צריך לדחוק שמי שאינו מבין עלול לפרש אותו בדרך שאינה נכונה, וזה הפחד [וקרוב לזה פירוש הרמב"ם במשנת חכמים הזהרו בדבריכם] ועדיין בהכרח ש-במילים פשוטות-יש בידע הלמעלה מן הידע הזה משהו שסותר את הנחות האמונה המקובלות של ההמון. כמה שלא נאמץ לחפות על זה במילים מיסטיים [אני מתחיל לחשוד שכל השימוש במילים מעורפלים ומיסטיים אצל המקובלים בא בעצם לחפות על אמירתם דברים מאד רדיקליים, עד שלעתים הם עצמן אינם מבינים את הרדיקליות שבהם.] הרי יש כאן משהו שסותר את הידע הפשוט. ומכיוון שהנסתר הוא הנכון הרי שאמונת ההמון אין לכנותו אלא אמונה הכרחית, "שקר קדוש"

כמו כן הרעיון הבסיסי של אפלטון שיש ידע שיש להסתירו מההמון הרי מפורש אצל חז"ל, במאמרם למשל "דבר זה אסור לאמרו בפני עם הארץ" [מנחות צ"ט] ובכל הרשימה של הפרשיות [שבתורה!] שנקראים ולא מיתרגמים [סוטה=] וכן בכל הדברים ש"הלכה ואין מורים כן".

ג.       הפשט ברמב"ם

לגבי פרשנות המו"נ. יש להבחין תחלה כי כל הנידון כאן מתחיל מן הפרקים בהם מבאר הרמב"ם לדעתו את טעמי המצוות וכוונת התורה, לא מפרקים העוסקים ישירות בדעות ופילוסופיות. להבחנה זו יש חשיבות לגבי פרשנות הענין, כי הוא נותן מקום להבין שכל ההבחנה בין דעות אמתיות להכרחיות אינו אלא לגבי מטרת וכוונת התורה, אבל לא לגבי השאלה העיונית לגבי עקרונות אלו. מאידך גיסא, אפשר שדווקא כאן טמן הרמב"ם את הסוד הזה בכדי שלא יבחינו בה ישירות. בכל אופן עיקר ההכרע תלוי במה כתוב ביסוד הזה ולא בדרשנות ההקשר שלה.

מה שברור הוא שהרמב"ם מחלק את הדעות אותה מבקשת התורה להנחיל לב' סוגים עקריים. א' אמונות אמתיות, כאלו שידיעתם היא היא התכלית האחרונה של התורה בכלל. וזה למי שעמד עליהם מהכרחי החכמה, ולהמון הם ניתנים בדרך אמונה וחינוך כפי יכלתם. וב' אמונות הכרחיות לקיום התורה והנהגה המדינית להמון. כאלו שאלמלא יאמינו בהם לא יקיימו את התורה והסדר המדיני.

השאלה היא מהו פירוש המילים אמונה הכרחית לעומת אמונה אמתית.  יש לחשוב על כמה אפשריות.

א-      שהם אמונות שקריות, כלומר לא נכונות באמת כלל. לפרשנות הזו מצדד מאד המשל שהר"מ נתן בחרון אף ה' על ע"ז, שכן לפי הרמב"ם אין בכלל כזה דבר חרון אף ה' שכן הוא מושלל מתארים ורגשות. למעשה זה מכריח לכאו' את הפירוש הזה, שהרי ברור שחרון אף ה' בעוע"ז לדעתו הוא שקר גמור. כלומר, אין דבר במציאות שמקביל לאמונה הזאת, שכן ה' אינו כועס. כמו כן לגבי הדוגמא השנית שהביא בסוף הפרק, שכן הוא אינו כועס על העושק,  

וכן ביארו מפרשי המורה הקדמונים שם טוב ואפודי.

ב-      שאינם שקריות ממש, אבל אין התכלית בידיעתם ידיעתם עצמם כ"אמונות האמתיות" אבל תכלית ידיעתם הוא ההנהגה הנכונה. על פירוש כזה יש לשאול כי אם הם אמתיות, למה אין תכלית בידיעתם לבד. והרי התכלית הוא לכאורה קניית המושכלות האמתיות. ואם אלו בכלל, למה שלא יהיו התכלית עצמו? [ויש לחקור כאן אם התכלית האחרונה היא ידיעת האמת, או שהתכלית היא ידיעת ה', שלפ"ז אולי מיושב, ועדיין דחוק, כי אילו היה וחרה אפי אמת הרי היה זה נוגע לידיעת ה']

ג-       או שהכוונה לא בהכרח אמתית, אבל לא ממש שקרית,  אם ע"י שנשנה את מושג השקר כאן ונבחין כל דבר מועיל כאמתי, אם ע"י שנמעיט בערך ידיעות אלו באיזשהו מובן, כמו בהיותם מושגים רק על צד האמונה ולא על צד החקירה וכיו"ב.

[במאמר של טיקוצינסקי בנה כל יסודו מסתירה שעשה כביכול בין פרק כ"ח לבין פרק ל"ו ובהלכות תענית שבו משמע שה' אכן עונה לתפלות וכו' כפשוטו. ולענ"ד אין כאן סתירה כלל כי מעולם לא התכוון הר"מ בפל"ו לומר שאכן ושמעתי כי חנון אני וכדו' הוא כפשוטו, אבל דייק בלשונו לומר כי התעניות וכו' קובעים בנו האמונה האמיתית שהכל ביד ה'. וז"ל "והוא שהשם יתעלה משיג ענינינו ובידו לתקנם אם נעבדהו ולהפסידם אם נמרהו" כלומר שהכל ביד ה' והוא יכול לפעול כפי רצונו וכפי המצוות והעבירות של בני אדם, אבל לא בהכרח שזו הנהגתו, ושהוא מגיב לתפלת האלמנה, ולא פירש באיזה מנגנון עובד השכר ועונש הזה, דלא כטיקוצינסקי שרואה בזה מהלך מיסטי של השפעת מעשי בני אדם על פעולות האל, וזה ברור לדעתי. ]

ד.      על הרעיון עצמו

לגבי עצם קבלת הרעיון.

כבר ציינתי במאמר הראשון את הקושי המובנה בכל תיאוריה כזאת, שהרי הוא סותר את עצמו בהנחותיו.

דרך א-מוסריות.

נבחן כעת כמה דרכים להבין את זאת. ניקח את משל האלמנה, יש להבין שלכל הדעות [מאמינים ככופרים] זה מאד לא הגון לצער בן אדם, ויש להניח שגם כולם יודו שלצער אלמה או יתום שאין להם משען הוא עוולה גדולה יותר. עכשיו התורה/משה רבינו רוצה להטמיע את חומר העולל הזה אצל בני ישראל, והוא צריך להתמודד עם היצר של ציעור בני אדם, שמקבל תנופה יותר החלש שאין לו תמיכה. מה אמר? תדעו שאם תצערו אלמנה, והיא תצעק אל ה' ,ישמע לה וינקום במצער. למעשה אין כאן אלא המחשה של העיקרון המוסכם של חומר אונאת בני אדם, וביותר בני אדם חלשים. שמועיל לחלושי השכל שאינם מבינים את החומר העצמי בצעור בני אדם.

בדוגמא הזאת יש גם חשש שהשקר הקדוש יפריע לאנשים להיות מוסריים תחת שידרבן אותם. כי אם מתחנכים לכך שאין מניעה לצער אלמנה אלא בגלל שהשוטר בשמים ינקום בך, בעצם חינכנו להיות רשעים, אמנם רשעים כאלו שמגבילים את הרשעות שלהם מפחד הרצועה, אבל רשעים. ובפעם שההרתעה לא יעבוד, או יותר גרוע-שימצאו תחבולה להיות רשעים בשם השוטר שבשמים, אז תפרוץ הרשעות במלא עוצמתה. [וכן ראינו בעינינו]

לפי זה, חייבים להפסיק עם השקר הזה כשהאדם מתבגר, או נחכם. וכן אמנם הוא דעת הרמב"ם [והזוהר, ועוד ביתר חריפות כדרכה.] כלפי יראת העונש בכללה, כפי שהסברנו, מי שטוען שיש להישאר ביראת העונש בעצם אומר שיש להישאר רשעים וחיות טורפות שאינם מרוסנים אלא ברסן היראה [תיאוריה שאכן חביבה על בעלי המוסר וכדו']

אמנם יש במהלך הזה קושי שכן הוא מניח קיומו של מוסר אתאיסטי. אבל באמת גם למ"ד שאין הצדקה למוסר אלא אלקים, אינו אומר שההצדקה היחיד למוסר הוא יראת עונשו של אלקים. ואולי אפילו לא רצונו של אלקים . אלא אלקים כמו שהוא [אלקי קאנט] וממילא אין קושיא. למעשה בתיאוריה של הרמב"ם, אין באמת הצדקה למוסר יותר מאמנה חברתית תועלתנית. אלא שקיום החברה לכשעצמו יש לה הצדקה שיעסקו במושכלות. [ואעפ"כ אין הוא מעמיד את העיסוק במושכלות מעל החובות המוסריות.]

מתוך ספר אור השכל לר' אברהם אבולעפיא חלק א' סימן א'

והנה הפרוצים בדעתם סוד ה', היו פורצים גדר התורה והמצוה, והיו מפסידים האמונה כשהיו מגיעים לדעת שהאמונה האמתית היתה הפך מחשבתם השקרית ומדמיונם הרע, וזה שהאדם המאמין דבר אחד ואין בידו מאזני שקל והשקול, אם האמונה ההיא אשר קבלה בימי קטנותו, אשר לא היה אפשר להיותו מאמין זולתה לפי מיעוט שכלו שאם לא היה מקבל שום אמונה, היה נשאר תמיד כבהמה בצורת אדם, ראוי עם כל זה אחר הגדיל שכלו שיחקור, וישים דעת באמונתו המקובלת, וילמוד עד שיוצאנה לפועל מושכל, שעל זה נאמר [משלי יד] פתי יאמין לכל דבר וערום יבין לאשורו, ואם הוא תמיד באמונה מקובלת בלתי מובנת, לפי הראוי להבין בה על פי המושכל האלהיי, הנה הוא עודנו עומד בפתיותו, ובהבינו אמנתו אשר קבל בקטנותו, הנה נעדר ממנה מקצת הפתיות ושב מבין, וכך עולה ממדרגה למדרגה מעט מעט, ושכלו מתגדל בכל יום בעיינו בעניינים המושכלים אשר קיבלם, מרומים נמשכים אחר המורגשים,
ואין ראוי לחשוד יולדיו או רבותיו ומלמדיו, מפני שלא גלו לו סתרי האמונה בקטנותו כי לא נשאר בעדם, אבל נשאר בעד חלישות שכלו, כמו שאין ראוי שיאשים מיניקתו אשר היניקתהו מחלב שדיה בעבור שלא האכילתהו שאר המזונות העבים מיד, שהרי אם היתה עושה כן היה יותר קל עליה מאד לפרנסו מחוץ, ממה שתפרנסהו מדמה, אבל היא כוונה להחיותו בחכמה ולא להמיתו במזון שאינו ראוי לו, שידוע כי הלחם והבשר והיין, אע"פ שהם חיים לגדולים שכחם סובלם, הם סם המות לקטנים שאין כחם סובלם,
כן ענין קבלת האמונה המושכלת עם המקובלת. שאע"פ שהמשכלת סם חיים למשכילים אשר דעתם סובלה, והיא סם המות לפתאים אשר אין דעתם יכול לסבלה, ועל כן משיגלה אדם האמונה האמתית למשכיל ישיג דעתו אם סובל אם לא, וזה לך האות אם ישמח בה, ולא יבהל בשומעו סודה, ולא יפרוץ גדריה, אשר הם לה מפתחות למנעול שבשניהם, ישמר הגן מליכנס בו חיות רעות, תבין מיד שזה המקבל האמונה המשכלת הוא החכם, ומבין מדעתו, ותן לחכם ויוסיף עוד הודע לצדיק ויוסיף לקח, ואל תמנע טוב מבעליו בהיות לאל ידך לעשות:

ואמנם אשר תגלה לו סוד אחד, ויבהל וישתומם עליו ויחשוב שסר מעליו כח אמונתו, ושאתה שכל בעיניו או מין ואפיקורוס, אל תאכילהו סם חיים פן תמיתהו, ונפשו מידך יבוקש, שכבר הזהירך שלמה עליו באמרו [משלי כג] באזני כסיל אל תדבר כי יבוז לשכל מליך, ואל תשג גבול עולם אשר גבלו ראשונים, וכפי הענין הזה תבחן כח כל מקבל דבר מושכל או מקובל, ותבינהו כפי מה שהוא, והסוד הראשון אשר הגלה לו יהיה מן הקלים אשר בפיך, לא מאשר בלבך אשר לבא לפומא לא גלי, ובעשותך כן תתן לכל אדם חקו, ותמשך אחר דרכי ה' יתברך אשר נותן לחם לכל בשר, ומשביע לכל חי רצון, כל חי משביע לכל חי, מרצונו כאשר ירצה כפי מה שהכיר בו, והשתדל בענין זה לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו, ואם יצאו מפיך דברים מורים אשר פרצת הגדר אצלו, רוץ מהר וגדור מה שפרצת, עד שתהפך כוונתו אל אשר היה בו מתחלה, ועשה בתחבולה עד אשר לא ירגיש בך ולא ישיג כוונתך בשום פנים, ובזה תקרא גודר פרצות:

חלק ג' 

בחלק הזה אני רוצה להציע אינטרפרטציה קבלית ליסוד הזה, ולהראות איך ניתן להגיד בעצם את אותם הדברים בשפה אחרת ובכך להקהות את הרדיקליות שבהם.

והוא, כי אם נתבונן היטב נראה, כי התכלית האחרון שהמורה מתאר פה בפרק כ"ח אינו אלא "מציאות האל יתעלה, ייחודו, ידיעתו, יכולתו, רצונו וקדמותו." למעשה , מכל י"ג עקרים שסידר לנו, נשאר לנו בפרק זה כתכלית, וכאמיתי בעצם, סך הכל חמשה או ששה בלבד. שכולם אינם אלא תיאור מציאות האל על נכון. מה שיוצא הוא שכל עיקרי התורה, ופרטי השכר ועונש הכוללים ביאת המשיח ותחייה"מ, אינם בכלל האמונות האמתיות אשר ידיעתם על נכון הוא תכלית התורה. [ואמנם אלו אין כולם נכללים כאן להדיא גם באמונות הכרחיות, עכ"פ ניתן ללמוד ממה שכלל בפירוש לגבי התכלית האחרון מה זו כוללת לדעתו, וכל מה שלא נזכר אינו בכלל זה.]

במילים אחרות, לא קיום התורה הוא התכלית, ולא השכר המצופה בביאת המשיח, העוה"ב, או תחייה"מ, הוא השלימות הנצחית והמטרה העקרית. השלמות הנצחית כוללת דבר אחד בלבד, ידיעת האל כמו שהוא באמת. [עד כמה שניתן לדעת זאת.]  גם לא חשוב לדעת שהאל נתן תורה, או שבחר בישראל ומהנהיג אותם או ינהיג אותם בצורה כלשהו, שהרי כל אלו אינם נוגעים לידיעת האל כמו שהוא באמת. שהיא ורק היא התכלית האחרון אשר למטרה זו מכוונים כל חוקי התורה והמצוות והכל.

בשפת הקבלה, האל כמו שהוא, הוא הא"ס, [או הע"י, ואכמ"ל.], ורק צורה זו קיימת בנצחיות. כל ההתגלויות התורה והשכר ועונש וכו' כולם תלויים בפרצופים נמוכים הרבה יותר שהם עצמם צורות מחודשות ועתידים להתבטל ולהיכלל במקורם ושרשם הא"ס. [בעיקר הזו"נ] [ואין עניני כאן להסביר דבר זה להפשיטו מגשמיותו, וכבר נתבאר במקו"א] היוצא הוא, שבאמת אין הנהגת התורה וכל התלוי בה הנהגה ותכלית נצחית. ובחק הנצחיות אכן לא ישלוט ויתקיים אלא כלל ודבר אחד בלבד, האל כמו שהוא [וידיעת הנבראים שיודעים אותו צורה זו] . בערך זה כל התורה וכל השכר ועונש הוא בעצם שקר, שהרי אינו קיים נצחי.

מעניינים ביותר הם דברי הלשם בהקדו"ש שמסביר בזה למה אין השכר ועונש בעולם הבא נזכר בתורה, כי בסופו של דבר אכן אין כל הדבל בין הצדיק לרשע בעולם הבא המוחלטת. ורק אולי בכמה שלבי ביניים יש הבדל ביניהם.

[למעשה לכאורה נשאר הבדל א' בין המקובלים להמו"נ, כי לדעתם לכאו' התורה ושכר ועונש וכו' אמת בבחינה הזמנית לפחות, משא"כ לדעת המו"נ. אמנם כשתבין מהות הנהגת הז"א ומושג הזמן בצורה מופשטת מגשמיותו, תבין שהיינו הך. ויש כאן להעמיק ואכ"מ]

מעכשיו מה שיש בתורה, או בהנהגת המצוות במצבנו, אינה אלא להכשיר אותנו לקראת  התכלית של ידיעת והכרת האל. בלשונו של הזהר התריג מצוות אינם אלא תרי"ג עצות לדבקות בה'. אם על ידי הסדרת המצב המדיני והחברתי באופן שיתאפשר העיסוק במושכלות. ואם, כפי שמבאר בסוף המו"נ, כי המסגרת והקביעות בעסקי המצוות עוזרים לפנות את המחשבה ולסדר את החיים באופן שיכשירו את האדם יותר להתמקד ולהתרכז בלימודי הכרת האל. 

אם ריק הוא מכם

על הפסוק "כי לא דבר ריק הוא" אמרו רז"ל ואם ריק הוא-מכם הוא ריק. נראה לי שמאמר זה הוא מילת מפתח לכל המתרחש כאן בפורום. 
הרי יש כאן ויכוחים עקרוניים בלתי נגמרים לעולם, ואני תוהה, הרי אני לבד -או משום- היותי שומר תורה ומצוות בכל פרטיהם ודקדוקיהם, רוצה לנהוג לפי השכל הישר המראה לי אמתיות שבעולם, שאינני מכיר כלי אחר שמראה את האמת אלא היא [האינטואיציה הנקראת אמונה לא מדברת אלי], אבל מרוב הויכוחים שאני רואה כאן ובמקומות אחרים אני לא יכול בשום אופן להכריע לעצמי האמת, ומה שנראה הוא שכל אחד יוצא מאיזה הנחות יסוד שקיבל או שמחליט לעצמו ולפי זה הוא קובע את כל דעותיו, וא'כ אני תוהה, איזה הנחות יסוד עלי לאמץ לעצמי אם אין לזה שום הכרח רציונלי, ולעקוב אחרי הויכוחים כאן ובמקומות אחרים, שנמשכים כבר אלפי שנים, אולי מאז התחיל האדם לחשוב ולדבר, ולחכות שיניבו איזה מסקנא או לפחות השערה לגבי האמת, ככל הנראה אינו דרך מעשית, אז מה לעשות? 
אז התחלתי לחקור מהו באמת הויכוח פה, כלומר מבעד לכל הטענות והראיות וההוכחות נראה לעין שאלו הם רק טיעונים לחזק את דרך חשיבת האדם, אך מהו היסוד שמניע את כל זה, ודבר א' שלמדתי הוא שיש בעיקר ויכוח עקרוני האם השאלות ששכל האדם משיג הם שיחליטו לו את הדרך, או התשובות שיקבל משכלו, שהם תמיד לא יהיו ברורים כמו השאלה, או התשובות שיקבל ממקור אחר עליון יותר שיסתמך עליהם באיזה מדה של עצימת עיניים [כמו שנוהגים אולי כל המאמינים כאן בפורום]  
במילים אחרות, כל אחד מכיר שאלות יסודיות על האמונה, על כלליו ועל פרטי, הן המאמין והן הכופר, ההבדל הוא שהמאמין רואה בשאלה אמצעי לתשובה, שיהיה כפי האמונה  או אפילו בדרך אחר קצת מהשטחיות אך לא סותר פינות האמונה, והכופר רואה בשאלה דבר החלטי, כלומר אם יש שאלה אז כל ההנחה לא אמתית, וכאן עלינו לשאול עצמינו שאלה רציונלית, האם ברוב המקרים בעולם השאלה צודקת או התשובה 
זהו הענין שנלמד מ"אם אם ריק הוא מכם" כלומר, רז"ל הכירו שיתכן מצב בו האדם חושב ומרגיש שהתורה זה דבר ריק, אך מחנכים אותנו לחשוב שהריקות הזאת אינה מצד התורה אלא מכם, היינו נכון שהוא ריק, ולא תתעלם מזה, אבל ממך הוא ריק,  ואם תחפש תמצא תשובה לכל שאלה 
ראיה לכל זה הוא שמעיון בדעות כל המשתתפים כאן נראה שבדרך כלל התלמידי חכמים שביניהם [וקל מאד לזהות מיהו ת'ח ומיהו ע'ה] מודים באמיתות התורה לפחות באיזה מידה, והכופרים [כמעט] לגמרי, הם תמיד אלו שלא למדו אף פעם את התורה בעומק ובעיון. נראה מזה שהרגיל בדרך העיון והבירור של התורה מכיר שייתכן מאד שהריקות הוא ממנו. 

סוף סוף נשאר לי באמת שאלה. השאלות תמיד טובות וברורות מהתשובות [וזהו הנימוק שנתנו ר'נ מברסלב ועוד להתנגדותם ללימוד החקירה, שמציגים שאלות גדולות ותשובות מועטות], מהו הנימוק השכלי שעלינו להאמין בתשובות יותר מהשאלות? 
,
אם ריק הוא מכם

ראשונים כמלאכים-בחכמי אומות העולם

אנחנו רגילים להעריך את הראשונים שבתוך עולם התורה בהערכה גדולה מאשר האחרונים, וכבר דנו הרבה בסיבות וגדרי הדבר. אך ברור שבאופן כללי הראשונים מתעסקים עם היסודות והצורה הכללית של הנושאים, משא"כ האחרונים שעיקר עסקם בפרטים ואינם נכנסים להבין את הצורה הכללית באותו רוחב כמו הראשונים, כך שגם אם תאמר שהם צודקים נגד הראשונים בהרבה דברים, עדיין אנחנו תלמידי הראשונים בעקרי הדברים, ומזה הערכתינו כלפיהם.

ומזה גם שאנחנו מבססים רוב דברינו בתורה במסגרת היסודות וההנחות שהניחו לנו הראשונים, אע"פ שאנו יודעים שהם עצמם לא תמיד התכוונו למה שאנחנו אומרים, ואולי גם לא היו מסכימים לדברינו, מ"מ נכללים דברינו במסגרת דבריהם כיון שהם דברו על הצורה הכללית האמתית.

בחכמות חיצוניות אנחנו רגילים לשמוע התייחסות הפכית, כאילו האחרונים הם תמיד הצודקים, והמדע מתקדמת מדור לדור וכו', אך האם אין כאן אותו ערך כמו בתורה, הרי אין פילוסוף בדורות האחרונים שיטעון לאותו רוחב וידיעה כללית של העולם כמו שהיה לאריסטו וכו', אע"פ שבהרבה פרטים התקדמנו לעומת אריסטו. ואין האחרונים מתעסקים בכלל בהבנת העולם באותו רוחב שהיה לאריסטו. אז למה לא נתייחס אליו באותו יראת הכבוד, ובאותו דרך נשתדל להעמיס כל דברינו בתוך המסגרת שהם הניחו לנו

ובזה נרויח, כי שומעים הרבה שחז"ל, או הרמב"ם, או הזוהר, העמידו דבריהם על יסודות שלמדו מחכמי הגויים, אשר אינם רלוונטיים היום עוד כלל [אגב- האם יש למישהו רשימה של הנחות שהרמב"ם התבסס עליהם שכבר אינם תקפים ושלפי ההבנה שלנו נופלים דברי הרמב"ם], ולפי מה שכתבתי אין זה מערער דברי הרמב"ם.

ובכלל-בנושאים התלויים במדע חיצוני, ברור שנקבל את מה שהוכח בכלים שיש למדע היום. אבל בדבר התלוי לגמרי במחשבה ופילוסופיה- למה שנקבל את דברי האחרונים יותר מדברי הראשונים?

===
ציטוטים מחכמים לגבי הראשונים כמלאכים במקצועם.

The safest general characterization of the European philosophical tradition is that it consists of a series of footnotes to Plato. I do not mean the systematic scheme of thought which scholars have doubtfully extracted from his writings. I allude to the wealth of general ideas scattered through them. His personal endowments, his wide opportunities for experience at a great period of civilization, his inheritance of an intellectual tradition not yet stiffened by excessive systematization, have made his writing an inexhaustible mine of suggestion.

Whitehead, Philosophy and Religion

Nevertheless we all feel that it is indeed very reasonable and important to ask ourselves how we should try to conduct our lives. The answer is, in my opinion: satisfaction of the desires and needs of all, as far as this can be achieved, and achievement of harmony and beauty in the human relationships. This presupposes a good deal of conscious thought and of self-education. It is undeniable that the enlightened Greeks and the old Oriental sages had achieved a higher level in this all-important field than what is alive in our schools and universities. einstein on the meaning of life-http://einsteinandreligion.com/meaninglife.html

ראשונים כמלאכים-בחכמי אומות העולם

מקור שם אמונה לאמונה דתית

השם אמונה שאנו משתמשים בה כמונח רגיל לאמונה דתית, ושבעטייה יש לנו כמה ויכוחים וספיקות, האם אמונה ודעת זו אותו דבר, האם אמונה אינה שכל, וכו' וכו'. נראית טבעית ומקובלת להשתמש בה בהקשר זו.

אך כשאנו מחפשים בתורה , בכתובים, ובדברי רז"ל, אין אנו מוצאים המילה הזו בהקשר הזה בכלל. תמיד בתורה אמונה פירושה נאמנות, כמו " כי באמונה הם עושים" היינו שאפשר לסמוך עליהם שלא יעלימו הכסף וכו'. גם ברז"ל, "לא חרבה ירושלים אלא שפסקו ממנה בעלי אמנה" היינו אנשים שאפשר לסמוך עליהם במסחר ושאינם משנים מדיבורם. [ומוזר שכמה ממימרות אלו זכו לפירושים חסידיים ומוסריים כאילו היו מדברים על האמונה הדתית]

מתי התחילה השימוש הזה בשם ובמושג אמונה?, שבעצם משנה את כל ההסתכלות על האמונה הדתית, איך שתפרשה. וממי הושפעה?

ככל שיכלתי לברר, התחילה השימוש הזו בימי הראשונים הספרדיים, אולי, כמו הרבה מילים התחילה מהמתרגמים חיבורים מערבית לעברית. [בספר אמונות ודעות בתרגום הרב קאפח עורר פולמוס שלם בענין תרגום המילה "אתעקד" שתירגמוה אמונה , והוא מתרגמה בדרך כלל דעה, ועי' במאמר הרד"צ הילמן ע"ז]

כמו כן בספר הזוהר השם הזה מצוי הרבה, ובתרגום הארמי שלה מהימנותא, ולכשתרצה, זו עוד הוכחה על איחור כתיבת הספר.

הדעת נוטה שכל השימוש והמושג הזה נלקחה מאמונות הזרות הצרות ליהדות. כידוע, הנצרות היא שחידשה את המושג אמונה עיוורת, או במהדורתה החסידי, "אמונה פשוטה". האם גם עצם השם אמונה נלקחה מהם, או מהמוסלמים?

מקור השם אמונה לאמונה דתית

היש דרך להשתחרר מפסיכולוגיה וסוציולוגיה

היש דרך להשתחרר מפסיכולוגיה וסוציולוגיה?

הרבה שומעים אנו , כאן ובמקומות אחרים, בוויכוחים שונים. כי הסיבות האמתיות להחזקת אדם בדעה זו או אחרת, אינה ממניעים שכליים גרידא. במילים אחרות, מה שאדם מחזיק לאמת, אינו לסיבות השייכים לבירור האמת לבד, אבל יש לו סיבות מסיבות שונות. סיבות פסיכולוגיות, של קושי לשנות הדעה שהורגל בו, או לאידך גיסא רצון למרוד בכל מה שלימדו אותו וחינכו אותו, מסיבות מחשבתיות רגשיות סוציאליות וכו'.

השאלה שצריכה להישאל הוא, האם יש דרך ואופן למי שירצה להיווכח באמת בדרך בלתי אמצעית, ובלתי תלויה בכל המניעים -הלא נכונים לכאורה- האלה, בלי להרוס את מבנה נפשו בדרך.

האם אפשר, והאם ראוי, שנבקש לחקור אחרי האמת בהתעלמות מכל החלקים האלה שבאישיותנו?

ואם כן, איך עושים את זה?


היש דרך להשתחרר מפסיכולוגיה וסוציולוגיה

קבלה-מציאות או שפה

עיקר הטענה על הקבלה בזה הוא הריבוי, והדמות, שהם לכאורה מכניסים באלוה. בניסוח המפורסם של תשובות הריב"ש סי' קנ"ז בשם "אחד המתפלספים" "הע"ג [הנוצרים] מאמיני השילוש והמקובלים מאמיני העשיריות"

בעצם יש כאן שני בעיות. א' הריבוי, שהיסוד העיקרי של הקבלה הוא שקיימים עשר ספירות שהם אלוקות, והרי הוא כאומר שאין האלוה אחד כפשוטו. וב' ההגשמה שהספירות מתוארות בתארים גשמיים מאד, תיאור המגיע לפסגתו בשתי האדרות שבזוהר ובכתבי האר"י, שבלשונו של מיימוני, הם כמעט פורנגרופיה. [בעצם שרש שני דברים אלו אחד הם, כמו שביאר הרמב"ם כי ההגשמה נשללת מפני האחדות]

אם מקבלים את לשונות הקבלה כפשוטם ממש [ואפילו לא ממש אלא ], אלו הם באמת בעיות חמורות מאד. הבעיה של הבעיה הזאת הוא, שהמקובלים עצמם הם שהזהירו בלשונות החריפים ביותר נגד ההבנה הזאת בדבריהם.

נפתח בדבריו של הרשב"י [או מי שיהיה שכתב את האדרא] בפתיחת האדרא רבא שהשביע את התלמידים שהיו שם בתקיעת כף ואמר ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה ושם בסתר. וענו כלם ואמרו אמן. ומפרשים כל המפרשים, שמכיון שפתח לדבר בשפה הזאת הזהיר אותם בשבועה לבל יחשבו שהדברים בפשוטם ויעשו מהאל דמות גוף, פסל ומסכה, ומציינים את פירוש התיקונים על פסוק זה בסתר- בסתרו של עולם. כלומר שבסתרים אלו יש מקום גדול לטעות בטעות הזאת, ולכן מצריך הדבר אזהרה חמורה.

כמו כן בדפוס ראשון של הזוהר, ומשם ברוב המהדורות, בתחילת האידרא, נדפס אזהרה של המגיה שאין הדברים האלו כפשוטם, אלא הם מורים ענינים פנימיים שכליים.

וכן מפורש בדברי האריז"ל, בשער ההקדמות, ומשם בעץ חיים שער עיגולים ויושר ענף ד'. ואעתיק לשונו מפני חשיבותו : ואמנם דבר גלוי הוא כי אין למעלה גוף ולא כח גוף חלילה. וכל הדמיונות והציורים אלו לא מפני שהם כך חס ושלום. אמנם לשכך את האוזן לכשיוכל האדם להבין הדברים העליונים הרוחנים בלתי נתפסים ונרשמים בשכל האנושי לכן ניתן רשות לדבר בבחי' ציורים ודמיונים כאשר הוא פשוט בכל ספרי הזוהר. וגם בפסוקי התורה עצמה כולם כאחד עונים ואומרים בדבר הזה כמו שאמר הכתוב עיני ה' המה משוטטים בכל הארץ. עיני ה' אל צדיקים. וישמע ה'. וירח ה'. וידבר ה'. וכאלה רבות וגדולה מכולם מ"ש הכתוב ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה וגו'. ואם התורה עצמה דברה כך גם אנחנו נוכל לדבר כלשון הזה עם היות שפשוט הוא שאין שם למעלה אלא אורות דקים בתכלית הרוחניות בלתי נתפשים שם כלל וכמו שאמר הכתוב כי לא ראיתם כל תמונה וכאלה רבות ואמנם יש עוד דרך אחרת כדי להמשיך ולצייר בה הדברים העליונים והם בחינת כתיבת צורת אותיות כי כל אות ואות מורה על אור פרטי עליון וגם תמונת זו דבר פשוט הוא כי אין למעלה לא אות ולא נקודה וגם זה דרך משל וציור לשכך את האוזן כנזכר ולכן נבאר עתה הקדמה הנזכר על דרך ציור האותיות גם כן ובבחי' ציורים אלו הן ציור האדם והן ציור אותיות שתיהן מוכרחים להבין ענין האורות העליונים כאשר תראה ספרי הזוהר בנוים על שתי בחי' הציורים האלה:

ולשון זה העתיקו הרש"ש בספרו, וכל ספרות הקבלה מלאה באזהרה זאת, כך שאין א' הלומד קבלה שיסבור שמדובר על גוף או דמות גוף כפשוטו.

כל זה לגבי ההגשמה, לגבי הריבוי הדברים בעיתיים קצת יותר. למשל בלשון האר'י המובא לעיל שאינם אלא אורות דקים וכו'. מה הם אורות אלו, [וזה בעצם שרש הבעי' ] וכאן יש לשונות רבים בדברי המקובלים הראשונים ואחרונים הנראים סותרים זה את זה, שיש מהם שנראה מדבריהם שטוענים בתוקף שהאורות האלו הם מציאות ממש, והם האלקות, או שמתאחדים עם האלקות. ויש שטוענים אחרת. למען הקיצור, אשתמש בלשונו של שותפי סוד שהביא באשכול שלו שמייצג את גישתו של הלשם, שהספירות הם נמצאים רוחניים שהבורא מתייחד אתם בחיבור נורא כדוגמת גוף ונשמה.

לשון כזה , אם נקבל אותו כפשוטו ממש, הוא היפוך היסוד הפשוט שהשי"ת הוא יחיד ואין יחידות כמוהו בשום פנים. למען האמת, רבים חולקים בכללות על הבנה של הלשם ושכמותו בקבלה, בראשם ספרי חסידות הראשונים, שטוענים ש"לומדי קבלה מגשימים מאד" [ל' הבעש"ט המובא בדרך מצוותיך לצ"צ. לא הלשון המדוייק] ו"זו דעה מגושמת עד מאד" [לשון התניא על הסוברים שצמצום כפשוטו]  ו"חכמת האמת אשר נתגשמה בעונותינו" [לשון ר' אברהם המלאך, בנו של המגיד ממזריטש בהקדמה לחסד לאברהם] אך אדבר אפילו לשיטתו של הלשם.

תחילת הדבר הוא שכל המקובלים אומרים שדבריהם הם סוד. פירוש, שאין הדברים כפי שהם נראים, כי אילו היו כפי שהם נראים, במה הם סוד יותר מכל דבר. במילים שלי. כל הקבלה באה להסביר הרגשות ודמיונות [במובן הכי עמוק של המילה הזאת] של האדם כלפי האלקות. דבר ידוע הוא, שכשהאדם נדרש לבטא החוויות הכי עמוקות שלו כלפי שום דבר, הוא מתקשה מאד למצוא הלשון לבטא זאת כנכון. קל וחומר כשהוא נדרש לספק ביטוי פילוסופי ומוסבר שכלית של הרגשתו, האמצעים העומדים לרשותו של האדם דלים מאד ביחס לכל חוויה כזו. אם יתעקש מאד להוציא את מה שהוא מרגיש בלשון, נמצא אותו משתמש במשלים הכי רחוקים, ובמישור הפילוסופי, בהסברים הנראים הכי לא מתיישבים עם עצמם. כך שמי שירצה להבין את מה שהוא אומר , אם לא ינסה להתחבר רגשית ושכלית לחוויה הזאת, לא יבין בשום אופן את הדברים. ואם יפרשם מבחינת מה שהם אומרים בלבד, הוא עלול להגיע לכוונות הכי הפוכות ממה שנתכוון בו הכותב.  

אעתיק רק לשון אחד של הרמ"ק שמדבר על הקושי הזה [פרדס רמונים שער ד' פרק ג']: ובודאי יש לנו להאמין כי אין זו כונת החסיד ר' מנחם ז"ל אלא שבודאי רוח אחרת היתה עמו וקצרה יד לשונו בהעתקתו מהשכל אל הפה ומהפה אל הקולמוס:

חווית האדם את האלקות, הוא הדבר הכי פרדוקסאלי וסותר את עצמו שיש בעולם.  והוא גם החוויה החזקה והמושכת ביותר הידועה לאדם. טבע האדם שהוא מחוייב לספר את מה שהוא חווה ויודע. הטבע הזה דוחק את האדם שימצא דרך לבטאות אותו. ולכן הוא ממציא לעצמו משלים הלקוחים מן עולם האהבה הרומנטית [שיר השירים] . ומכל סוג חיבור וחוויה שיימצא בעולם . כן הוא מתאר את האלוה, שהוא יודע שהוא בלתי ניתן לתיאור, בכל סוגי התיאורים שהוא יודע.

כל זה בבחינה האנושית של הקבלה. אך לקבלה עוד הקדמה, והוא שאין דברים אלו מקריים כאילו הם סתם ככה,או מוכרחים להיות ככה. אלא כל דבר שיש בעולם הוא בכוונה מכוונת ובדווקא מאת האל. ובוודאי זה שהאדם יכול או אינו יכול לחוות דברים מסויימים והדרכים שבהם הוא חווה זאת, הם כולם נבראים מהאל. כלומר, במובן המטאפיזי, אפשר לדבר על כל הרגשה כמציאות. אם האדם מרגיש את האל כתכלית הטוב, נקרא לזה מציאות של טוב שהבורא גילה מעצמו בכדי שיוכלו בני אדם להכירו ולהשיגו ולהרגישו כטוב. וזה הדבר מכונה בקבלה ספירת החסד. ולא שבאמת יש איזה מציאות דבר שנעשה או נאצל. אך ההכרה הזאת שבני אדם [או מלאכים וכדו אם תרצה] מכירים את הבורא כטוב, היינו מכירים את הבורא, א"כ הוא הוא עצמו. שאין לנו לומר שאיננו הבורא בעצמו, וא"כ הרי זה דבר שנודע לנו מעצמו. ואנחנו חווים את הדבר הזה בשני מציאות סותרים את עצמם, א' שאנו יודעים שהבורא הוא בלתי ניתן לתיאור, וב' שאנו מכירים אותו במדה הזאת. ומה נאמר, שהמדה אינו הבורא, אלא מי הוא? ולכן נוצרים כל הלשונות האלו כאילו יש כאן מציאות המתאחד עם הבורא, וכל זה לא נמצא אלא במחשבה שלנו.

זה היסוד של הקבלה לדעתי. ואני יודע שגם עלי חל הקושי הזה, ואולי לא דייקתי מספיק , אשמח לענות ולדייק יותר בכל פרט.

ויש עוד דברים רבים להסביר היוצאים מזה, אך כבר נתארכו עכשיו יותר מדי. אך כללו של דבר, החידוש העיקרי של הקבלה הוא דיבור על המטאפיזי כפיזי, דבר שמקרב את הדברים יותר אלינו [עכ"פ רובינו ] ולכן גם תוכל לדבר על שני אנשים שיש להם תכונה שווה כנשמה אחת שנתגלגלה, או נתעברה. וכן על מי שמחשבה מסויימת במוחו כאילו אינה הוא עצמו, כנשמה רעה שנדבקה בו [דיבוק] , וכו' וכו' .

קבלה-מציאות או שפה

משמעות השבת לפי האבולוציה

אמרתי להציג כאן שאלה שמתעוררת לי כל שבת. אולי יש למישהו תשובה. [גם לי יש כמה תשובות. אבל בינתיים השאלה יותר טובה. ]

עמדה מקובלת מאד על רוב העוצרים וחושבים [וגם עלי] היא שסיפור בראשית שבתורה אין לפרשה כפשוטה, ושגיל העולם הרבה יותר מתשע"א שנה. וששת ימי בראשית ארכו הרבה יותר מששה ימים.

השאלה היא שאם כן, מה משמעות מצוות השבת? הרי טעם השבת כי ששת ימים עשה ה' וכו' וביום השביעי שבת. אם ששה ימים שבפרשת בראשית אינם בכלל ששה ימים שאנחנו מכירים. איך השבוע שלנו קשור לשבוע שלא כפשוטו שארך איזה בליוני שנה?

ויותר מזה, לפי האבולוציה, מתי שבת ה' מכל מעשיו? הרי האבולוציה נמשכת עד היום ולא פסקה מעולם?

==

בא נעשה קצת סדר בדברים.

בעשרת הדברות כתוב מפורש שיש לנו לשמור שבת "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת"

כך שברור שהטעם לשמירת שבת היא להזכיר לנו את בריאת העולם. דהיינו שה' ברא וחידש את העולם. [ולא כדי לבלות עם המשפחה כמו שמבינה הבת הקטנה של מקס, או מסבות אחרות של ליבוביץ] וכך מובא בכל הראשונים ובטור. ואין זה רק כטעם אגדי כי יש לטעם זה השלכות חזקות הלכתיות שמי שלא שומר שבת נחשב ככופר ועובד ע"ז להלכה.

הדרך כיצד השבת מורה על בריאת העולם גם הוא מפורשת בפסוק. שכמו שה' ברא בששה ימים ובשביעי שבת [כלומר גמר לברוא] כך אנחנו עושים כל שבוע. [כך שאי אפשר לפרש שהשבת היא עדות על מעשה בראשית בדרך אחר אע"פ שלא נכון שה' עשה את העולם בששה ימים]

עכשיו המדע מראה לנו [או לא. ואני לא מדען בכדי לדעת זאת. ] שהעולם זקן הרבה יותר ממה שמורים הפסוקים בפשטות. ועיקר הנוגע לנו. שמנקודת הבריאה הראשונה [[ex nihilo עד לאדם וכו' ארך בהכרח יותר מששה ימים. [מובן שהמדענים יכולים גם לחלוק על כך שהייתה בכלל בריאה יש מאין. אבל בזה הם חורגים מתחומם]

לפי הכללים המסורים לנו מהרמב"ם, הרשב"א, ועוד ראשונים. כאשר הפסוקים סותרים את הנודע  לנו ממדע. יש לנו להוציאם מפשוטם ולפרשם בדרך משל ומטאפורה. כך שאין סיבה הלכתית שנחזיק ונאמר שסיפור הבריאה אמת כפשוטה. [וללא קשר למה שכתוב בכתובה. שהיא בסך הכל דרך לרשום את התאריך ולא באה ללמד אמונה]

עכשיו בדיוק מה לעשות עם הפסוקים. לא ל כך משנה [ואולי כן] כי הרמב"ן כבר כתב שאין מי שמבין את פרשת בראשית. אפשר לנסות להתאימם באיזה דרך למדע [כמו שעשה פרופ' אביעזרי ועוד] אבל אין בטחון שהפירוש שלנו יהיה נכון.

מה שאנחנו יודעים בוודאות שהפסוקים רוצים ללמדנו הוא. שה' ברא את הכל יש מאין [דהיינו נקודה הראשונה שמשם השתלשל- בשפת המקובלים. או התפתח-בשפת המדענים- הכל. וזו ענין עמוק ואכ"מ] ומעורב בהתפתחותה בכל שלב. ועד עכשיו בעצם. שזהו היסוד של ההשגחה.

אבל אנחנו לא יודעים אם היה פעם ששה ימים , או תקופות, או לא.

עכשיו נפל לנו כל הדרך שבו השבת היא עדות על החידוש. כי אין ששה ימים בבריאה ואין שביתה. מה נגיד, שהשבת שלנו הוא זכר למשל?

[אפשר להגיד שבעצם הרי אין נ"מ באיזה דרך תהיה הבריאה. ויהיה סיפור הבריאה אפילו "שקר קדוש" אבל עדיין לא מובן במה שביתתנו בשבת קשורה בכלל לבריאה. ]

כך שהשאלה עדיין בעינה. 

==

משמעות השבת לפי האבולוציה

מה בין שאלה לתפלה

הרבה שאלות גדולות טורדות את האנושות, כבר מאז הותחל האדם לדעת ולנסח את שאלותיו ועוד עתה.

האם יש אלקים. ? מה משמעות הקיום הזה לגבינו? האמנם הוא מנהל את העולם? האמנם הוא מנהל אותו בטובו, ביושר?

הבעיה הגדולה היא שאין לנו כתובת נכונה להפנות אליה את השאלות האלה. החשיבה האנושית כבר הוכיח קנט שאיננה יכולה לספק לנו מידע אמין על שום דבר שמעבר לה. המסורה הנאמנה איך תשוב על שאלה שאין לה בכלל והיא לא מתייחסת אליה כשאלה בכלל.

אז מה עושים? מתפללים...

אביא כאן תפלה שכתבתי לאחרונה, לפי התובנה הזאת.

רבונו של עולם. אני לא יודע מי אתה. אני לא יודע אפילו אם אתה נמצא. ולא יודע אם יש דרך שאני יכול לדעת זאת.

תן לי את הדעת להכיר מה אני יכול לדעת, ובאיזה דרך אתנהג בדעתי בכל תהלוכות חיי. מהו הדעת, ולשם מה משתמשים בו.

רבונו של עולם. וגם במצבים שאני לא יודע מי אני ומה אני. כל שכן לא מי אתה ומה אתה . למדנו למצוא את נקודת המגע שלי אליך. המגע שלי במציאות ומהות אמתי.

מה בין שאלה לתפלה

צנזורה במהדורת שבתי פרנקל

צנזורה במהדורת שבתי פרנקל

ב"ספר המפתח" הלכות יסודי התורה פ"א מופיע הערה: בארבע פרקים הראשונים של הלכות אלו יש מקומות שהשמטנו את הנושאים בספר המפתח והשארנו את הציטוט ואת שמות הספרים"

למעשה כשנסיתי ללמוד כמה נושאים שבהלכות אלו לפי ספר המפתח, משהו שמועיל מאד בהלכות אחרות, מצאתי שלא רק שמות נושאים הושמטו, אלא סוגיות שלמות בענינים אלו זכו להתעלמות כמעט מוחלטת מצד העורכים, והשמיטו מראי מקומות מפורסמים -שגם אני ידעתי [וא"א לומר שהם לא ידעו]

ולא רק בהלכות יסודי התורה אלא בכל מקום שהרמב"ם מתייחס לעניני אמונה ומחשבה.

דבר אחד שלא שכחו הוא לציין כמעט על כל הלכה את אלו [מועט] האחרונים שאומרים שבדברי הרמב"ם מנוגדים לדעת חז"ל. [בעיקר ר"מ גבאי בעבודת הקדש] 

ולמשל בהל' ע"ז פ"ב בענין ולא תתורו השמיטו בכלל כל אלו הסוברים שדעת הרמב"ם הוא שמותר לחקור וללמוד ספרים חיצוניים [הובא רק הקושיא על הכאילו סתירה שיש בין דבריו שם ובמו"נ]
וכך עוד משלים רבים מלספור. 

האמנם זו דרכה של תורה? האם זה תואם את דעת הרמב"ם? והאם זה יפה מבחינה אנושית כשאנשים רגילים להסתמך על המפתח שממצה את הנושא בדעת הרמב"ם.?

צנזורה במהדורת שבתי פרנקל

המושג פוסק הדור

המושג פוסק הדור

בעקבות מכתב הרב אלישיב שליט"א בענין תולעי האניסקיס בדגים שמחייב את כולם לקבל דעתו בלי שום נימוק. ושמכנה את הרבנים החולקים עליו בשמות לא יפים בעליל כאילו הם עוקרי הדת ומבזים "כבוד ההוראה". והעובדא שרוב הציבור מקבל את דעתו זו ברצינות. נתעוררתי לחקור בענין המושג הרווח "פוסק הדור". שפסיקותיו מחייבים או מקובלים על כלל הציבור שבדור. שמוחלים כלםפי הרב הזה,  האם זו מושג הלכתי בכלל?  מהם התולדות של מושג זה.? איך התייחסו הפסקים למושג הזה?

חיפוש פשוט בפרוייקט השו"ת העלה שהשם הזה אינו מופיע בכלל עד לשותי"ם של דורנו. האזכורים הראשונים של המושג הזה הם בשו"ת משנה הלכות, ציץ אליעזר, תשובות והנהגות, ופסקי דין של הרבנות.

אז אחזור על שאלותי.

מה המושג הזה אמור לבטאות? האם יש לו איזה תוקף בכלל? איך נבחר "פוסק הדור".?

המושג פוסק הדור