"אתה בחרתנו" - לאומיות, גזענות, דת

1. 
   

בא נהיה ישרים: היהדות, בוודאי בגירסא שעליה חונכנו, חרדים ודל"ים כאחד, די גזענית. אפשר להתפלפל הרבה ולהגדיר הגדרות הרבה, אבל אחרי ככלות הכל התחושה המקובלת אצל יהודים דתיים היא גזענית.

כבני אדם חושבים ונאורים, קשה לנו להשלים עם זה ולקבל את זה. אין לעם ישראל כל עליונות גלוייה לעין , ואין כל סיבה להניח שיש הבדל מהותי בין בני אדם על רקע לאום וגזע. זה לא רק סתירה למוסריות שלנו, המניח הומניזם אוניברסלי, אלא גם לרציונליות שלנו. [היסטורית אם היה לנו פעם יתרון לא משנה, אנחנו חיים בהווה.]

האם יש לנו דרך לעדכן את התפיסה הזאת שלנו, ועם זאת להישאר נאמנים למסורת היקר לנו [ולא משנה כאן למה. זו עובדא.]?
האם יש לנו דרך לעגן את התפיסה שלנו במסורת עצמה, שזה אומר מבחינתי, כמו שעושים בכל דיון למדני בכדי להכריח יסוד חדש, מוכיחים שההבנה הרגילה עצמה סובלת מבעיות, ובהכרח שאי אפשר לקבל אותה כפשוטו, ובזה אנו מוכיחים שהחידוש שלנו מוכרח גם ללא חוסר הנוחות שהתחדשה לנו עם ההבנה המורגלת.
 
-----
 
נבחרות אוניברסלית

ישנם שני תפיסות של נבחרות, יש נבחרות שהוא דוגמת "חייב כל אדם לומר בשבילי נברא העולם". מובן מאליו, שזו לא נבחרות אובייקטיבית. שהרי ברור שהמימרה הזו מופנית כלפי וכלפי חברי כאחד, ואיך ייתכן שאני נבראתי בשבילו והוא נברא בשבילי? אלא שיש כאן צורת התייחסות שחז"ל ממליצים לאדם להתייחס כך אל עצמו, להחשיב את מעשיו ואת עצמו כאילו עבורו נברא העולם. על דרך לעולם יראה אדם את עצמו וכל העולם חציו זכאי וחציו חייב, שזו לא תפיסה נכונה של המציאות אלא אמצעי של המחשה שבו יחשיב האדם את מעשיו ולא יתייחס אליהם בקלות וזלזול כאילו שזה הרי לא משנה כי אני בסך הכל אדם אחד, אז אומרים לו שיחשוב שעליו תלוי הכל.
ובנוסח יותר ברור: זו נבחרות שאינה שוללת את הזולת. אני חשוב, ויש לי מקומי החשוב והייחודי, תפקיד ייחודי בעולם, אבל בדיוק כך הוא חברי. לכל אחד ולכל דבר יש את מקומו הייחודי, שמבחינתו הוא נבחר.
בצורה זו ראיתי למחבתי"ם שונים מסבירים את האתה בחרתנו. [כמובן שההמשך -"מכל העמים" לא מתיישב כ"כ לפי תפיסה זו, אם כי ניתן לתרץ שזה רק מליצה] לגביהם תמיד הנני חושש שהם לא באמת מפרשים את המושג כך, ולא יסכימו באמת להגיש שה"ה היפני יכול להגיד אתה בחרתנו באותה מידה של צדק, ואין התירוץ הזה אלא תירוץ. אבל לגופו של ענין, תפיסה כזו באמת לא גזענית אלא מדגישה את מקומו הייחודי של כל יחיד, או של כל עם, בעולם. [אפשר לערער על כל מושג הלאום, ולשאול האמנם יש לאומות תפקידים. אבל אם מקבלים את קיומם של עמים בכלל, סביר להתייחס אליהם כגופים שלהם מציאות ותפקיד מוגדרת].
אפשר להגיד את זה בשני דרכים, אחד הוא להאמין שבאמת יש לכל אחד תפקיד ייחודי. והשני הוא להאמין שראוי לכל אחד להאמין שהוא ייחודי. בכל אופן בשניהם, גם אם אולי אינם נכונים או מבוססים לוגית, אין פגם מוסרי ואין זלזול באנושות.
הנבחרות הגרועה היא זו שבמהותה אומרת אנחנו יותר טובים מאחרים, שלא עשני גוי [לא האמירה, שאולי מי שמסכים שהגוי שלידו יאמר גם שלא עשני יהודי יכול לפרשו כאפשרות הראשונה, אלא הרעיון], זו אמירה שאין לה בסיס במציאות, וגם לא נראית מוסרית לפי הנחת ההומניזם המערבי. 
 
-----
 
ברשותכם אוסיף נקודה: מה המעלה של עם ישראל?
בהרבה מקומות בתפלה בפסוקים ובדרז"ל מופיעים מעלות ושבחים שונים על עם ישראל, אנו מודים שבחרתנו, אהבת אותנו, רצית בנו, רוממתנו, קידשתנו, וקרבתנו, וכו'. אבל כל אלו הם שבחיים כלליים. [לבד מענין התורה והמצוות שמפורטים, אבל לא ברור אם בדיוק מצוות אלו זה הכוונה או מה שיותר נראה שהכוונה לכללות הענין שנבחרנו לעבוד את ה'.]
נטיית המהותנים, כמו המהר"ל, וכו', הוא להסיק מכל זה, שלא איזה מעלה מסויימתהוא המבדיל את ישראל מכל העמים, ולא איזה חסרון פרטי הוא החסרון של הגויים , וכל המעלות אינם אלא קישוטים לעצם הדבר שהוא היהדות. עצם ישראל שונה מגויים. ולא צריך לזה שום הסבר. כלומר כל ההסברים הם רק הסברים לדבר הזה אבל לא הדבר עצמו.
נקל להבין שגישה זו אינה הגישה המרווחת ביותר במקורות. כשאני רואה מישהו אומר משהו עם טעם, הכי סביר זה להניח שהטעם אכן גרם למה שהוא אומר. ולא שמה שהוא אומר נכון בעצם והטעם זה רק קישוט, כו כדרש שדרשו האחרונים על המילים טעמי המצוות.
לכן כשאני רואה למשל שאומרים עלינו לשבח וגו' שלא עשנו כגויי הארצות וגו', ולמה? שהם משתחווים אל הבל וריק ומתפללים אל אל לא יושיע, ואנחנו כורעים וגו'. אני קורא בפשטות שכל היתרון של ישראל על העמים הוא בכך שהם עובדים ע"ז ואנחנו עובדים לה'. אז אם כיום כל או רוב העולם עובד לה' אחד. [עכ"פ לא פחות מזה], הרי שכל ההבדל הזה איננו. זו באמת סברת המאירי וחסידיו שנוטים לבטל את כל ההלכות המבדילות בין ישראל לעמים מסיבה זו.
מי שרוצה שנאמין בהבדל מהותי שאינו תלוי בשום טעם, עליו להוכיח למה הוא חושב שזו כוונת המקורות [חוץ מהפחד שהם ייהפכו ללא רלוונטיים כאשר הטעם מתבטל, שזו המוטיביציה לכלל הגישות האלו בתחומים רבים], ומה טעם יש בכלל להאמין בדבר שהוא בלי טעם. 
 
----
 
תמיד אפשר להמציא איזה מטרה נעלה יותר ממה שכל שכל אנושי יכול להשיג ולומר שזו המעלה של ישראל- "הגוים להם די שיהיה עולם טוב וצודק, אבל ישראל, התפקיד שלנו זה משהו אחר לגמרי, להביא את העולם לרובד אחד בכלל, וכו' וכו'"
אבל על גישה שכזו להתמודד עם כמה בעיות. א'- למה יותר מסתבר לפרש כך את המקורות מאשר להאמין להם שהטעם שהם נותנים הוא הטעם. ב- איזה מובן יש לדבר שאין לו מובן בשפתנו, [זו בעייה כללית בכל מטאפיזיקה], ואפילו אם נסכים שיש מובן למה שלא ניתן לביטוי, למה הזכות לדבר הזה שמורה לישראל לבד. ישנם גוים רבים מכל הסוגים שגם טוענים את הטענה הזו על האידיאלוגיות והדתות שלהם, ובמה נבחן מהם?
 
----
 

נזכרתי באימרה יפה שיכולה לשמש אילוסטרציה טובה למה שכתבתי בענין נבחרות סובייקטיבית.
האדמו"ר ר' שלמה מבאבוב [הראשון] אמר כך: "לכל צדיק מראים מן השמים שדרך העבודה שלו היא הנכונה, אבל אם יש לו שכל הוא מבין שגם לחברו  מראים אותו דבר. "
אם לנתח משהו את המימרה הזו, אנו יכולים להבין כמה דברים: זו טבעו של כל מי שמחזיק בדרך מסויים, ובפרט ככשזה דרך מסויים לגבי הנושא החשוב והעקרוני ביותר של חובת האדם בעולמו כלפי יוצרו, שהוא מאמין שהדרך שהוא הגיע אליו הוא הנכון, ולא רק שהוא הנכון, אלא הוא הנכון בעיני ה'. לא זו בלבד, אלא שברור לו שגם מצדו של ה' זה כך. שהרי הנושא המדובר הוא רצון ה'.
יש דברים שיכולים להגיע מתוך התגלות, או כל סוג קשר שהאדם מבין שהדעה הזו מיוחסת לאלהים. ואלו מטיבם מאד מוחלטים וממילא גם מאד סובייקטיביים כלומר מיוחדים אצל מי שמשיגם או מקבל את הנבואה, והנבואה מטיבה מתקיימת באותו שטח האישי וסובייקטיבי מאד שבין האדם לקונו. יש דברים, חשובים לא פחות, שאין שום דרך לקבל אותם בהגלות. לאלו הדברים חייב להיות לך שכל שתבין שעל אף שקיבלת את הנבואה, זה לא אומר שהדברים מוחלטים ואובייקטיבים בעולם החיצוני. ואת הדבר הזה אתה חייב להבין לבד שבדיוק כמו שלך ברור בנבואה כך כך ברור לחברך להיפך.

עכשיו אם נתבונן, נראה שאין כל שוני מהותי בין דרכים שונים בתורה ועבודת ה', שבתוך המכונה יהדות, לבין דתות שונות ודרכי עבודה וגילוי רצון ה' של כלל הדתות ודרכי העבודה הנמצאים בעולם. [גם בחריפות הוויכוחים אפשר לראות שאין כל הבדל בין בפנים לבחוץ, גם בויכוחים פנימיים כל אחד בטוח שחברו טועה לגמרי וכלל לא עושה רצון ה'.] בסך הכל הרי היהדו היא צורת עבודה מסויימת שה' גילה לצדיקים מסוימים שהלכו אחריו ובקשו את רצונו, יהיה זה אברהם או משה או חז"ל או מי שיהיה. ולמה לא נוכל להבין בדיוק כמו שאמר האדמו"ר מבאבוב שבוודאי ה"ה לדרכי עבודה אחרים שנתגלו או הושגו לחכמים וצדיקים שונים מאומות העולם. 
 
-----
    
 ובענין הגרות והשלכתו לשאלת הגזענות, נראה שאחרי הכל מדובר במשחק הגדרות ולא בתשובה מהותית.

כל קבוצה נורמלית יש לה איזה אפשרות להתקבל בין חברותיה גם למי שלא נולד בה, וזה לא פוטר אותם מאשמת הגזענות אם היא אוחזת שבאופן מהותי יש לקבוצה שלה מעלה על כל קבוצה אחרת, אז מה אם יש איזה טקס כניסה לחברה הזו שעקרונית [בלבד!] פתוח לכל אחד? עדיין כל הקבוצה הזו מגדירה את עצמה עליונה כלפי כל קבוצה אחרת שלא בצדק.
ואחדד יותר, אילו היתה היהדות דת בלבד ולא אומה, הרי לא היה צורך בגרות בכלל, כל אחד שיקבל על עצמו לקיים את מצוותיה הרי הוא יהודי. עצם הצורך בפעולה של גרות מראה שיש צורך להשתייך לקבוצת היהודים כדי להיות מוגדר במעלותיה. [כמובן ניתן להגדיר שאחד מן המצוות זה שגרות צריך מילה טבילה ובית דין, ומי שמקבל את ההלכה על עצמו חיב לקבל גם את זה, אבל צריך להודות שזהו משחק הגדרות יפה ותו לא, שהרי עצם הלכה זו מורה שהגרות אינה רק קיום הדת] ושלא די במעשים המוגדרים כטובים בלבד אבל צריך לזה גם ההשתייכות הקבוצתית.

[למעשה זה מקור הסיבוך במושג הגרות בכלל, העולה לאחרונה וכו', כי ברור שגם הלכתית לו יקיים גוי כל המצוות הרי אינו נחשב ליהודי אם אינו רוצה להשתייך לעם היהודי, נמצא אין הגרות קבלת מצוות בלבד ולא זה המגדיר אותה, אלא הגרות הוא השתייכות לעם היהודי, ואז נשאל מהו הגדר כי מצד שני צריך גם קבלת מצוות, ובקיצור חזרנו לתסביך העתיק של עם ישראל שמנסה כל הזמן להיות גם בעולם הזה [-עם] וגם בעולם הבא [-דת] ולא לוותר על אף אחד מהם בדרך. ואכמ"ל. ]
 
ובקיצור, גם אילו היתה הגרות הוכחה. אז היתה זו הוכחה שהעליונות היהודית לא מבוססת דווקא על היותם בני גזע מסויים אלא על היות שייכים לקבוצה שקוראת לעצמם עם ישראל. אז בסך הכל אל תקרא לזה גזענות תקרא לזה סתם גאווה ואתנוצנטריות לא מוצדקת, מה הועלת בזה?
----
 
אני רוצה להרחיב פה כי ענין הנבחרות מגיע לשרשים הרבה יותר עמוקים בכל תפיסת הדת והדעה שלנו מאשר הנושא המצומצם של הגזענות. איני יודע אם אוכל להשלים כאן את הענין אך ארשום משהו בקצרה.
ישנם באופן כללי שני תפיסות יסודיות, שתי נראטיבים שונים לגמרי של הדת שהגיעו אלינו מימי הביניים, וביהדות זמננו [לא רק החרדית] התקבלו מרכיבים שונים משניהם, אשר חוסר העמידה על ההבדל התהומי בכל יסודות התפיסה גורם לבלבולים רבים כאשר מאמצים קטעים שונים סותרים ללא שימת לב שהם לא הולכים ביחד [אגב, הבעייה הזו אפשר לראות בכל דף בספר שולחן ערוך, שהוא למעשה מהספרים המבססים את התודעה היהודית בעת החדשה, אשר מחבריהם כולם כלל לא שמו לב שהליקוט שהם עושים ממקורות שונים וכל צורת ההכרעה שלהם לא עומדת בשום מבחן של עמידה על שרשי הדעות לא בכלל ולא בפרט]
[ואולי זה קשור לפרדוקס היהודי היסודי שכתבתי עליו במקומות אחרים שמנסה ליהנות מכל העולמות ולקחת את הטוב מכל צד ואינו דואג ליצור לעצמו תפיסה אחת קוהירנטית לשום צד]
שתי התפיסות האלה הם בעצם  התפיסה הפילוסופית, מול התפיסה הדתית, הרמב"ם מול הכוזרי, עם כל מ

יני גווני ביניים. הבדל היסודי הוא שהרמב"ם ודעימיה רואים את הדת כפילוסופיה אמיתית אובייקטיבית, אם בדעותיה שהם העיקר אליביה, ואם במצוות המעשיות שלה שלהם תכלית רציונלית אובייקטיבית לרווחת החברה המאמינה.
לעומתה הוא התפיסה היותר אמונית דתית או מיסטית שמציג הכוזרי, לפיה שרש הדת אינה איזה אמת אבסולולטית רציונלית, כי אם ציוויים וצורות פולחן שנובעים מהרצון והסדר האלקי הבלתי מושג, ואשר נמסרה בדרך של התגלות על טבעית ועל שכלית ולמעשה על-סדרית לאנשים מסויימים לסיבה מסויימת, לא כזו שאנחנו דווקא חייבים לתפוס בהבנה שלנו. זהו הגישה שלמעשה נתקבלה יותר, וכנראה מתאמת יותר לפשטי התורה [אם כי יש לדעת שהנארטיב של הכוזרי גם הוא לא מופיעה במפורש או בכלל במקורות הקודמים לו, בכל זאת הוא משתלב בהם יותר בקלות]

עכשיו לפי הגישה הפילוסופית שהדת שווה לאמת השכלית, יוצא שתפקידה של הדת חייבת להיות אוניברסלית, שהרי האמת היא אוניברסלית ומחייבת את הכל כאחד, ולכן באמת הרמב"ם בכל מקום שהוא מדבר על תכלית האדם והתורה לא מחלק כלל בין היהודי לנכרי, ולמעשה בחזון המשיחי שלו התכלית הוא שכל העולם יגיעו לאותו תכלית שלשם התורה מובילה אותנו, [אולי לא עם כל פרטי המצוות שממילא לא חשובים בדווקא לפי דעתו], וממילא דבריו על תפקיד הנצרות והאיסלאם.

לפי הגישה הדתית, אין סיבה רציונלית בדווקא לכל ענין הדת, וממילא גם לא יהיה אפשר לבוא בתביעות אוניברסאליות כלפי כולם, שהרי אין אנחנו משיגים את הסגולה האלהית ולמה בחר דווקא בעבודות כאלו ואנשים כאלו. ואין מה שהאל מצווה לאחד בכלל ראיה שזה הוא רוצה מכולם, כי אין המצוות וכו' משהו אמיתי או טוב אובייקטיבית אלא כפי רצון האל המתגלה. לכן בתחלת הכוזרי אומר במפורש שאנחנו לא עובדים לאל שברא אותנו אלא לאל שהוציאנו ממצרים ונתן התורה, וממילא אנו לא דורשים כלל מאחרים לקבל אותה.

יוצא שיש כאן פרדוקס מסויים, שכן יוצא שהגישה השכלית היא הרבה יותר מתנשאת מהגישה הדתית. שכן הראשונה טוענת שאנחנו נחלנו את האמת היחידה האובייקטיבית [וזהו טענות אחרחוק ובעצם גם תלמיד באשכול זה שהרי אמונתנו אמת ושלהם שקר ואיך נשתווה אליהם]. אמנם זו אולי לא גזענית מאחר והאמת אינה תלוייה בתולדה, ובכל זאת יש כאן טענת יתרון עצום ליהדות.

משא"כ לפי הגישה הדתית הסובייקטיבית [הן מצד האל והן מצד מקבליו, שכן האל אינו השכל אלא הרצון] יוצא שזו הרבה יותר צנועה ולא באה בדרישות או בטענות עליונות אוניברסיאליות כלל. אנחנו נבחרנו לקיים מעשים אלה, ואין לנו דרישות מאף אחד. אמנם הכוזרי טוען שעובדתית האל התגלה רק אלינו ולא יכול להתגלות לאחרים, אבל זה כבר לא טענה יסודית לדת שלו, מצדו בעצם יכול להיות שהאל התגלה גם לאחר וציווה לעבוד ע"ז. זה טענה עובדתית-שכלית-היסטורית, ובכל אופן עדיין הכוזרי לא חולם לחייב את כל העולם לעבוד את ה' באופן זה [אלא אם כן נקבל את חלום המלך כפשוטו ונטען שכל גוי דורש ה' באמת עליו להתגייר, טענה רחוקה מאד]

עכשיו מה שיש לנו הוא ערבוב של שני הגישות האלה [למעשה אולי גם הכוזרי ודעימיה כבר ערבבו ביניהם ולא הפרידו כראוי מה שאני מפריד]. מצד אחד רוצים לטעון טענות אמתיות אונברסיאליות, נוסח הר"מ, ומצד שני לא מחוייבים להגיון ולשכל שיסביר במה הטענות האלה נכונות. אז יוצא גזענות מכאן ומכאן.

מהו למעשה הכשל העיקרי בטענות אלה? חושבני שהכשל העיקרי הוא שאם נאמץ את הדת כפילוסופיה שכלית אובייקטיבית, אנחנו חיביים גם לפרש את כולה לפי הנחות אלו. אנחנו תופסים את הדת ככלל המצוות וההלכות עד למשנה ברורה, ועל זה מנסים להחיל את קריטריון האמת הבלעדית, בשעה שמשום צד אי אפשר לעשות את זה. הרי לפי צד הרמב"ם, באמת המצוות אינם הנקודה, ולדעתו אריסטו הגיע לתכלית כמו משה [מצד שני הר"מ כן רואה את חוקי התורה כישרים ומאוזנים בתכלית, ולכאורה יותר מכל חק אחר, ובכל זאת ברור מדבריו שניתן להגיע לתכלית בלא זה] אע"פ שהוא לא האמין ברוב מה שהוא עיקרי מצד התורה ולא קיים שום מצווה. לפי צד זה בוודאי שמגוחך לטעון לאיזה יתרון יהודי אמיתי. לטעון שכל פרטי התורה מחוייבים אובייקטיבית מצד חובת האדם בעולמו, כאשר לא מחוייבם להסברה שכלית של כוונת התורה בכלל, הרי זה תפיסת החבל בשני ראשיו.  

----

מתוך הדיון הזה- "אתה בחרתנו"- לאומיות, גזענות, דת (ניר שטרן) 
 
 

המבוכה (עיון בפתיחה למורה נבוכים)

המבוכה

אין מטרתו של ספר זה להסביר את כולם¹² לציבור הרחב, ולא למתחילים בעיון, ולא ללמד את מי שעיין במדע התורה בלבד, דהיינו, בהלכה; שכן מטרת הספר הזה כולו¹³, וכל מה שמסוגו היא חוכמת התורה לאמיתה. יתר על כן, מטרת הספר הזה להעיר לאדם דתי, אשר נקבעה¹⁴ בנפשו והושׂגה באמונתו¹⁵ אמיתת תורתנו, ואשר הוא שלם בדתו ובמידותיו, והוא עיין במדעי הפילוסופים וידע את משמעויותיהם, והשׂכל האנושי משכו והביאו לתת לו¹⁶ את מקומו (הראוי לו), אך מנעוהו מכך פשטי התורה, ומה שהבין - או הוסבר לו - ממשמעויות אותם שמות משותפים או מושאלים או מסופקים, וכתוצאה מכך הוא נשאר נבוך ונדהם. או שילך בעקבות שׂכלו וישליך מעליו מה שידע מאותם שמות, בחושבו שהוא משליך מעליו את יסודות התורה, או שיישאר עם מה שהבין מהם ולא יימשך אחר שׂכלו, ונמצא שהוא פנה עורף לשׂכלו וסר ממנו ויהיה סבור עם זאת שהזיק לעצמו ופגם בדתו. הוא יישאר עם אותן אמונות מדומות, פוחד וחולה, ולעולם בכאב לב ומבוכה רבה¹⁷.

מורה נבוכים, פתיחה

האדם הדתי המשכיל, נמצא מאז הזמן שההיסטוריה יודעת לספר על שני האישיות האלה, במבוכה רבה[1]. מצד אחד יש את האמונה, הדת. ומצד שני את השכל. והוא ביניהם, לא יודע לאיזה צד יטה ואת מי יבכר. תיאור המבוכה הזאת בשלימותה הראוי תתאפשר רק אם יתלווה אליו ניתוח פסיכולוגי עמוק במעמקים נפשיים, ולתאר את המבוכה הזאת במלואה לא יספיק דיון עניני ופילוסופי אבל נצרך לדבר על כך במונחי תיאור התחושות האישיות, מה שלא יתאפשר במסגרת זה כעת, ועוד חזון למועד, אבל נתעכב על הנקודות העיקריות שנצרך לתת עליהם את הדעת כאן.

הדבר הראשון הוא לבדוק האם יש כאן דילמה אמתית כלל, או שמא אין כאן אלא סיבוך פסיכולוגי ולא פילוסופי כלל. אמרנו שמצד אחד יש לו את הדת, ובכן יש לשאול, מה משמעות ה"יש לו" הזה? לכאורה אם הוא משכיל באמת הרי מה שאינו מושכל אצלו מה לו ולה, ולשם מה הוא נצרך לתת דין וחשבון כלפי משהו שהוא מסופק מבחינה עיונית. ובכן לכאורה לפי ההיגיון הקר הרי שטיפוס הנבוך כלל לא אמור להתקיים,  כי ברגע שאתה משכיל הרי שאתה מאבד כל סיבה לענות בכלל אל חובות הדת, והמבוכה איפה היא? בכל זאת את המציאות אי אפשר להכחיש, והאנשים האלה חיים וקיימים, ויש להם נאמנות דואלית ברור, הם רואים את עצמם מחויבים בו זמנית הן אל העניין הדתי, והן אל העניין השכלי. ואת המציאות הזאת נצרך לתאר ולהצדיק.

לא ברור שניתן לתת תיאור קוהרנטי אפילו למבוכה עצמה, כל שכן להציע לה פתרון. אנסה להגדיר יותר ברור את העובדות של המבוכה, שמא מתוך כך נוכל לעמוד על הבנתו. 

הרמב"ם מתאר כאן את שני צדדי הדילמה, שני האופציות שהוא מעלה, הם או שילך אחר שכלו וישליך את מה שחשב לעיקרי אמונה. או שיישאר עם אמונתו, ויפנה את עורפו לשכלו. לכאורה בצד השני הוא מציע לעשות את הבלתי אפשרי, והוא להאמין מה שאינו חושב לאמת[2], וכנראה שמפני הבעיה הזאת הוא מסיים את הצד הזה שעם זאת יחשוב שהביא על עצמו נזק דתי, כלומר, גם מי שיבחר להשליך את שכלו ולהאמין, לא יימלט מהיותו בכאב לב ומבוכה גדולה, מאחר שגם אחרי שיבחר באמונה הוא יראה את הפגם באמונה שהוא הביא על עצמו על ידי השתמשותו בשכלו.

[למעשה הפתרון שהרמב"ם לכאורה מציע הוא כזה שמבטל את הדיכוטומיה של הדילמה הזאת בכלל, הוא טוען שהפירוש האמתי באותם ה"שמות", כלומר אותם עניני עיקרי הדת, כלל אינו סותר את העיון, וממילא יוכל האדם להיות גם משכיל וגם דתי ואדרבה, תהיה לו דת מושכלת. אבל נראה שהרמב"ם לא עד כדי כך היה נאיבי לחשוב שהוא פשוט חושף את התוכן האמתי והמושכל של התורה ובכך פותר את הדילמה מעיקרו, שורות אלו שכתב בפתיחה די בהם להורות שהוא מנסה לתת כאן פתרון לנבוך, והוא לא אומר בפירוש את מה שהצעתי כפירוש דבריו, פשוט שהמבוכה לא קיימת באמת כי הדת היינו השכל. זה ניכר גם לאורך כל הספר, אם לא בתוכני טענותיו אז לפחות בצורתה הספרותית, שמטרת הספר הוא יותר לתת ביטוי ומענה למבוכה הזאת מאשר רק לחשוף את פירושה של התורה לפי הבנת הרמב"ם. ברור שכל גישת פרשנות התורה מחדש אינה יכולה להתקיים כפירוש לתורה גרידא, אבל היא קיימת במובהק כצורת התמודדות של ההשכלה עם הדת שלנצח נשארים אויבים ומביכים זה את זה.]

ובכן מה שברור לנו בשלב זה, הוא שאצל טיפוס הנבוך, לא השכל ההגיוני לבד קיים בו ומורה אותו, אבל נמצא בתוכו קטגוריה נוספת של הדת, שבהחלט אינו שווה לחובה השכלית, ושאפילו אם נצליח להוכיח ולברר את הדת בצורה השכלית, עדיין לא נוכל לעשות רדוקציה פשוטה של הדת אל הפילוסופיה וההיגיון. ואף אם נגדיר את הדת על מפת ההיגיון כנמצא במקום של הספק, שזה המקום שהוא חייב לתפוס לכאורה לפי ערכי השפה ההגיונית אצל הנבוך, לא נמצה בכך את צדדו הדתי של הדילמה הזאת. ברור שאין קיומה של הדת אצלו עומד על הספק שיש לו באמיתתה, אדרבה, הספק שמא הדת אמתית קיימת רק אחרי שקיים אצלו קטגוריה של דת המחייבת. הלב נוטה שגם כל אלו שניסו לנסח את ההכרעה לטובת הדת במונחים של הכרעה במצבי ספק לפי חשבונות מחשבונות שונים, דוגמת פסקל, אינם מנסים אלא לתת ביטוי לאותו מציאות שקוראים לו דת וכאילו להגן עליו בתוך העולם ההגיוני שאינו מכיר בו. נדמה שמגמתו של הדת המושכלת הוא יותר להגיע לכך שהדת לא תושם שקרית על ידי העיון[3], מאשר לבסס אותה על העיון[4].

אמנם אם נרצה שבדבר כזה תהיה ריח של הגיוניות, נצרך לבסס אותו על הקדמה אחת, להראות שיש הגיון בהימצאות מקום שאינה קיימת רק על ההיגיון. וגם נקודה זו עצמה, איני יודע כמה ניתן להוכיח עליו ולהראות עליה בחיוב, אבל ניתן להראות שהוא לא טיפשי. מבחינה פילוסופית, אין ספק שלא קיימת פתרון החלטי לשום בעיה בעלת משמעות לחיי אדם. יתר על כן, ניתן לטעון שאין כל כתובת אל מי להפנות את השאלות המהותיות לדרך חייו של האדם. המדע מתעסקת בתיאור עולם הטבע. המתמטיקה עוסקת בשלה, הפיזיקה בשלה, וכו'. אבל איזה חכמה עוסקת בדרך החיים? באמונה? אל איזה מציאות נרצה להשוות את הדעות השונות אודות מטרת ומשמעות החיים בשביל לבדוק את מידת התאמת התיאוריה אל המציאות? לא קיים מציאות כזאת שניתנת לבדיקה. ועדיין, שוב, אין זה אומר כלל שהנושא הזה של צורת חיים לא קיימת. התחום הזה הוא מה שאנו מכנים דת [יש שיכנו את זה אתיקה או מוסר אבל לדעתי אין הגדרת האתיקה מתאימה למציאות של הדת כולה כלל, ואכמ"ל]. 

מאיפה השגנו את אותה ידיעה על קיומו של דרך חיים יותר נכונה? של דת? לשון הרמב"ם, "אשר נקבעה בנפשו והושׂגה באמונתו אמיתת תורתנו". זו קביעה והשגה בנפש. והוא מודה כאן בפירוש שהוא לא מדבר אל מי ששואל בשביל מה הדת בכלל, הוא לא אומר שניתן להחזיר מישהו בתשובה עם ההוכחות שהוא מייצג בספרו, הוא לא מתחיל מאפס. הוא אומר שהוא נותן מענה לאותו נבוך שמנסה לרקוד על שני החתונות שיוכל לעשות את זה באופן סביר. לא ניתן להכחיש שלקביעה הזו בנפשנו אחראי במציאות החינוך שקבלנו. אבל ניתן להגיד שאנחנו חושבים שלמדנו משהו מהחינוך הזה, לא רק שאנחנו מדקלמים ומעבירים הלאה את המילים שנמסרו לנו. יש דברים שנלמדים בצורה של הוכחות ויש דברים שנלמדים בצורות אחרות. אבל בשניהם מדובר בתהליך של לימוד, של העברת אינפורמציה.

מהו הדבר שלמדנו מהחינוך הדתי? הרמב"ם קורא לזה "אמיתת תורתנו". אני הייתי מוציא את ה"נו" מהמילה הזאת. אומר שקבלתי מהחינוך הדתי את קביעת אמיתת התורה. את המציאות הזאת שקיים במציאות תורה, דרך חיים. שהעולם לא מורכב רק מעובדות, אבל לאמונות, להנהגות, ו, מה אעשה, אין לי מילה יותר טובה, לדת, יש חלק בהרכבת המציאות. [בכוונה איני משתמש כאן בדיכוטומיה של עובדות וערכים, כי ברגע שהנך טוען שגם ערכים קיימים, הרי שזה עובדה שהם קיימים וכל ההבחנה הזו ריקה ולא עוזרת כלל, ואכמ"ל.] והחלק היותר משמעותי כלפי מציאות הנפש שלנו. 

נראה שההבחנה הזו מוכרחת גם בדעת הרמב"ם. שהרי נתבונן, מה הרמב"ם מציע, פחות או יותר להגדיר מן חדש את רוב יסודי הדת. אם כן נשאל שאלה פשוטה, איזה דת הוא הציל ועל איזה דת הוא הגין בכל המהלך שלו? הרי הוא לא בונה את הכל מן האפס, הוא לא בונה כאן דת שכלית חדשה, אלא מנסה לטעון שזה התורה שקבלנו, בשעה שכולנו יודעים שלא זו בדיוק התורה אשר קבלנו, ואם כן לא הצדיק את המסורת וגם לא נתן לנו אופציה שכלית באמת, ולכאורה נשארנו קרח מכאן ומכאן. הדרך היחידה שאני יכול להבין את זה, זה שהדת והמסורת שהוקבעה בנפש הנבוך, אינה המילים או המצוות של הדת בכלל, אלא הענין הדתי בכללו. ועל הדבר הזה מעולם לא היה לו ספק. הספקות שלו הם כלפי כל מיני פרטים בדת, ואלו הפרטים הרמב"ם באמת מבטל לגמרי, עד שמה שנשאר מהדת הם רק החלקים המוכרחים לגמרי שלה, בנוסף לאותה הכרה דתית כללית שאמנם אינה מוכרחת אבל גם אין עליה שום קושיא מן השכל. ושלגביה הוא מעולם לא היה נבוך[5].

---

[1] כלומר, מאז הזמן ששניהם מוכרים לנו בצורתם המפותחת ונפגשים באותו שטח גיאוגרפי וסוציולוגי. מה היה קודם לכן? האם שהמשכילים לא היה להם דבר עם הדת?, כלומר האם הדת המוקדמת נתפסה רק כמו שאנו תופסים כל סוגי תופעות מיסטיות ואמונות טפלות כיום אשר המשכיל לא רואה שום חיוב להצדיק לעצמו את חוסר אמונתו בהם, ורק בהמשך הזמן שהדתות הגדולות גדלו והתפתחו והגיעו למידה כזאת שגם האדם המשכיל הנמצא בחברה הדתית חש בצורה הראשונית שחובה מוטלת עליו להתאים את עצמו לדרישות הדת. או שמא בעולם הפרימיטיבי לא היה כזה דבר אדם משכיל, וכולם האמינו באותם אמונות טפלות ללא יוצא מן הכלל. ואולי ייתכנו אפשרויות נוספות. מכל מקום, די ברור שהטיפוס של הדתי המשכיל הנבוך התחדשה באיזשהו נקודה בהיסטוריה, וזמן התפתחותו אינו שווה לזמן התפתחות  הדתות או החכמות עצמם. ויש כאן נושא מרתק למחקר היסטורי ועיון בנסיבות שהולידו את הטיפוס הזה ומה שיש לנו ללמוד מכך.

[2] והרי הרמב"ם עצמו טרח להסביר בפרק נ שהאמונה אינה הנאמר בפה אלא מה שהאדם סובר ומצייר בלבו.

[3] אי אפשר להתעלם מהאסוציאציה שעולה כאן אל תורת התארים השליליים של המורה, שדרכה הוא למעשה מבסס את כל התיאולוגיה שלו על מה שהיא לא יותר מעל מה שהיא כן. ואם האלוהות הוא שרש הדת, נוכל לומר שבזה הוא הראה שהדת המושכלת שהוא מנסה להבהיר קיימת יותר במה שהיא לא מאשר במה שהיא כן. היא לא שקרית, לא גשמית, לא נטורליסטית לגמרי, ולא נסתרת לגמרי מן העיון. אבל אין מילה נכונה להסביר מה היא כן, יותר מלהגיד שהיא קיימת.

[4][4] והדבר הזה ברור בסוגיית חידוש העולם שהרמב"ם כותב בו שיספיק לו להראות שאין ראיה מוחלטת לטובת הקדמות, ובכך שהוא מביא את הדבר לידי ספק בעיון, כבר פתח את הפתח להאמין בחידוש שהוא יסוד התורה. ברור שגם אילו הצליח הרמב"ם להראות את זה, עדיין לא נתן שום סיבה חיובית למשכיל להאמין בחידוש, ובאמת שמשום החור הבולט הזה הציעו מי שהציעו שהרמב"ם מסתיר בענין את כוונתו האמתית.

[5] אם כנים אנחנו הרי שהמהלך היסודי של המו"נ מקביל לגמרי למהלכו של הכוזרי, המתבסס מתחלתו ועד סופו על ההנחה "כי יש לאל תורה בארץ", את ההנחה הזו הוא כלל לא מנסה לבסס להוכיח או לדבר עליו בשום מקום. די לו בידיעה הבלתי האמצעית שיש לכוזרי על המציאות הזו, כמו שהומחש בסיפור החלום שלו, ושבשמו הוא מרשה לעצמו לדחות גם טיעונים פילוסופיים כבדי משקל נגד זה במחי יד. אמנם אצל הרמב"ם כנראה ההגדרה תורת האל בארץ תהיה הרבה יותר מעודנת ומורכבת, אבל בסופו של דבר הוא לא רואה צורך בשום מקום להוכיח את קיומו של מושג הדת, מעודנת ומתפלספת ככל שתהיה, מן ההתחלה.