הקפיטליזם כתפיסה הדתית

כפי שביארתי כבר לא אחת, [לאחרונה כאן, וראו כאן], הנושא של חירות ועצמאות הפרט מול הדת ההטרונומית המשעבדת והמחייבת, היא הנושא היסודי ביותר עבורי ומהווה מקום ההתנגשות היותר יסודית בין התורה כפי שנוהגת בדורות אחרונים ומציאות האדם המודרני, ואשר רוב או כל הנושאים הפילוסופיים המחשבתיים והנושאים המעשיים הקשורים בבעיית הדת נפגשים במקום הזה. הוא גם במקום שבו נפגש נושא התאוות והנגיעות (שמצדדי הדת נוהגים להצביע עליו כעיקר הבעיה שלהם) והנושאים היותר אבסטרקטיים. [דיון מעניין שמתוכו עליתי על נקודה זו כאן, בהודעות הראשונות של הבלהבלים]. כלומר נושא החירות והאוטונומיה היא מחד בעיה פילוסופית פר אקסלנס, ומאידך גם נושא שניתן לכנותו תאוות וצרכים אנושיים. כך שאם נמקם את ההתנגשות היסודית כאן נוכל לראות את הצדק הן בטענה שהכל תאוות והן בטענה שיש כאן נושאים רציניים. 

ההנחה הבסיסית שעומד ביסוד התפיסה שיש כאן התנגשות בכלל, היא שעצמאות אישית זה מושג חילוני, ושהיסטורית מהווה מושג שהתחדשה ברנסנס ובהומניזם שנולדה סביבו, ואילו המחויבות לסמכות עליונה כהנחה טבעית, תפיסת עבדות האדם למלך, ובכלל לקולקטיב ולחברה, בלא חירות ואוטונומיה אישית, היא התפיסה שקדמה היסטורית, שסביבה היו המשטרים הפוליטיים הקדומים פועלים, ושמתאימה יותר לקריאה פשוטה של דרישות התורה והדתות. לאור זה נתפס כל נסיון של התאמת התורה לתפיסה אוטונומית יותר, וטענה הנועזת יותר שהתורה מתבססת על האדם האוטונומי, כאפולוגטיקה מאולצת בלתי משכנעת. 

אמנם לדעתי, יש מקום רב מאד לטענה פנים דתית לגמרי בשבח הבחירה העצמית והאוטונומית, ולהיות הקשר של האדם עם אלוהיו, שהוא המונח היסודי של הדת [ולא משנה בכמה מילים נכבס את הקשר הזה, יהיה זה קשר של מחויבות או של עבדות או כל דימוי אחר, מה שקורה ביסוד הוא סוג של קשר] נובעת בעיקר מתוך ההומניזם שלו, ומתוך החופש והחיפוש העצמאי שלו. ומהווה לדעתי טענה חזקה מספיק שלפחות נוכל להגדיר את המתח שבין האוטונומיה להטרונומיה כפרדוקסיות פנימית בדת,  וכלל לא כבעיה שנולדה מבחוץ. 

ואדגים זאת בהוכחה מן התפיסות הכלכליות. ידוע ששני תפיסות כלכליות יסודיות התמודדו ביניהם על השלטון העולמי במאה העשרים, התפיסה המארקסיסטית הסוציאלית, והתפיסה הקפיטליסטית. והוויכוח ביניהם, אם כי לבשה פנים אחרות, עוד לא נפתרה. והנה נשאל שאלה פשוטה, איזה מתפיסות אלו יותר חומרנית, יותר מגושמת, ואיזו מהם יותר רוחנית, יותר מתאימה לתפיסה דתית. 

לכאורה [ואני לא באמת בקי מספיק בנבכי הכלכלה וההיסטוריה להגדיר את זה במדויק, ואולי אני מקשר כאן דברים שלא באמת קשורים  ביניהם בקשר סיבתי], יש כאן סתירה עצומה. לכאורה הקומוניזם הרבה יותר אידאלית, מבוססת על מידה של אלטרואיזם שהיא המידה המשובחת הכי יסודית, מדברת על חלוקה מוסרית של ההון, על התגברות על החומרנית החזירית. ואילו הקפיטליזם כולה מבוססת על האגואיזם המודעת, על רדיפת הכסף והכבוד והשררה. נמצא אם כן שהמבקש תיקון עולם בתכונה רוחנית עליו ללחום בעד הסוציאליזם. [ובאמת שכן סבר לא הוגה אחד, ומן הקרובים אצלנו הרי"ל אשלג בעל הסולם]. (ואם ננקוט את הנחת ההתנגשות בין חירות הפרט לדת, ברור שהקומוניזם שאין  בה כל חירות וחופש פרטית יותר מתאימה לפוליטיקה דתית.)

מאידך, הנה המרקסיזם מבוססת ביסודה על תפיסת עולם מטריאליסטית, מניחה שכל ההיסטוריה האנושית מונעת אך ורק על ידי כסף, מכחישה להדיא כל דת ותפיסה רוחנית  יותר ורואה בה אופיום להמונים בלבד. מאידך העולם הקפיטליסטי, הוא עולם דתי, מבוססת בעצם על תפיסת השגחה פרוטסטנטית כטענת מקס ובר, ועל כל פנים מבוססת על תפיסת עולם דואלית ובחירית, אם כי יש מקום להתווכח עד כמה זה באמת קשור ליסודות הקפיטליזם. (ברור שיהודים דתיים מעדיפים לחיות תחת משטר קפיטליסטי ולו מהסיבה הפרקטית שהיא מאפשרת חופש פולחן, ומתוך כך באמת רובנו מזדהים עם החופש הקפיטליסטי וזו אחת הגורמים להסתבכות שלנו בנושא. ואם כי ניתן לטעון שאין זה אלא תפיסה פרגמטית ולא עקרונית, נראה שיש סיבות יותר עקרוניות לקשר בין שני הדברים).

והנה נראה ברור, שעל אף הטענה שיש לאידך גיסא, התפיסה הקפיטליסטית הרבה יותר דתית. ומסיבה אחת, שההנחה שעל אף שלא יהיה כפייה על כל נושא, וניתן לכל יחיד לעשות את חשבונות הרווחיות לעצמו, שהוא לכאורה מציאות של איש את רעהו חיים בלעו, ועם כל זה, ודווקא דרך זה, יתנהל חברה וכלכלה יותר מסודרים ויותר מתאימים לחזון יישוב העולם ותיקונו, [היד הנעלמה של סמית] זוקק הרבה יותר אמונה, ואמונה הרבה יותר מפותחת, מתפיסה שנוקטת שאם לא נכריח את כולם הכל יתפרק. וזוהי האמונה היסודית שיש להקב"ה בעולם, בזה שנתן לבני אדם בחירה [לפי הסיפור הדתי הקלאסי], ונתן להם לשקול את חשבונות ההפסד והרווח שלהם, והאמין בהם שבדרך זו יגיע יותר תועלת לכל הצדדים מאשר אם יכפה עליהם את התועלת. והנה זו אמונה הרבה יותר עמוקה, גם באדם וברוח הבחירית שבו, וגם באלהים, אשר ברא לאדם בצלמו שהוא יכולת הבחירה.

יהרג ואל יעבור?

במערכות אחרונות, ואולי גם לא אחרונות, של הציבור החרדי נראה שמעמידים קיר לגבי דברים רבים שהם לכאורה שוליים, כאילו הם ענינים שייהרג ואל יעבור.

-ראש וראשון לכולם החזו"א, שטעון במכתבו הידוע לגבי גיוס בנות "רגשות לבי מורה ובא שזה ענין של ייהרג ואל יעבר, ואולי גם מנקודת ההלכה כן".

-בהמשך אותה המערכה, יצאה קול קורא של רבנים חשובים רבים, שאף שירות לאומי ייהרג ואל יעבור. זכורני ששמעתי שהחזו"א סירב לחתום על ההצהרה הזו, אם מישהו יודע פרטים בקשר לזה מעניין לדעת.

-ר' יואל מסאטמאר, טוען בספרו ויואל משה שכל קיום המדינה אסור ביהרג ואל יעבר, וכמו כן כל השתתפות במוסדותיה אם ע"י בחירות וכו' הכל ייהרג ואל יעבור.

-הגר"ח קנייבסקי כתב לאחרונה ש"הכלי המכונה אינטרנט", אסור בייהרג ואל יעבור. קל וחומר מגיוס בנות. [לא ניכנס לסיפור איך יצא ממנו הפסק הזה ומה הוא חושב שהאינטרט הוא] [ראו האםיש חיוב הלכתי לסנן את האינטרנט]

-לאחרונה אנו שומעים קולות הטוענים, שכל גיוס לצבא הוא ייהרג ואל יעבור. [דבר שכמובן ניתן לדייק מהחזו"א ההיפך.] [ראו אשכולו של מיימוני בנושא]

- [האדמו"ר מסלונים, הצהיר במשך מערכות עמנואל, דבורים הקרובים לחיוב מסירת נפש, איני זוכר אם ביטא את המשפט, אבל כיתת היורים שלו בהחלט מבטא שהוא סובר שללמוד עם בנות מעט נחותות רוחנית הוא ביהרג ואל יעבר]

השאלות לדיון:

א-      האם ישנה הצדקה הלכתית כלשהו לפסק כזה?

בעוד שהויואל משה מנסה לבסס את החיוב שלו בניסוחים הלכתיים רגילים, הרי שאצל החזו"א אנו שומעים במפורש הודאה שזה אינו כלול באמת בהלכה. והדעת נוטה שאף הרב מסאטמאר ידע כן אלא שההבדל במודעות.

יש כמה דרכים עקרוניים שבהם אפשר להכניס כמעט הכל לקטגוריה של ייהרג ואל יעבר. אפשר לטעון שכל סטייה גלויה מהתורה בכוונה שאינו מתחשב בו, הרי היא ככפירה בעיקר. הבעייה במהלך כזה הוא רק שתחת זה אפשר להכניס כמעט כל מה שרוצים ללא גבול.

יש בפועל סעיף של שעת השמד, שבו חייבים למסו"נ אפילו אערקתא דמסאני. [לכה"פ בפרהסיא]. אפשר להחשיב כמעט כל מצב שקיים כיום לכזה, היות שהשלטון לא מכיר בתורה.

למעשה זו טענת עמנואל, "אתם אולי צודקים ,אבל אתם אל תהיו אלו שיגידו לנו מה לעשות.". כלומר, יסוד הדת הוא המחויבות לתורה [או ל"דעת תורה"] וממילא כל הוראה שבו מרגישים שהשלטון רוצה לקחת את השליטה לעצמו מיד התורה והרבנים. נחשב כפגיעה ביסוד הדת.

בפועל קשה מאד לנמק ככה, ראשית השלטון הוא דמוקרטי ובעצם נייטראלי לגבי עניני דת. לטעון שהמניע האמיתי שלהם זה שנאת הדת, הוי דברים שבלב.

[היה מחלוקת גדול בגזירת הלבוש ברוסיא אם חייבים למסו"נ, התלוי בעיקר בשאלת השערת כוונת השלטון. ]

שנית, במציאות של כיום, לפי זה כל דבר שני הוא כזה, ושוב רדוקציו אד אבסורדום.

בפועל כאשר השלטון שלל מהקהילות זכויות הכפייה וההחרמה וכו', לא שמענו אף אחד שיטעון שחייבים למסו"נ להמשיך את זה. זה מקור חשוב מאד לגבי זכויות ליברליות הכפויות ע"י השלטון. 

ב-      האם השימוש הרב שנעשה במשפט הזה לא מוזיל את כל המושג הזה, עוד מעט ויחשבו שעבודה זרה אסורה בערך כמו התנדבות ביד שרה כשירות לאומי. לכאורה יהרג ואל יעבר הוא הנשק האחרון, וריבוי השימוש בו  מפחית את הכח שלו.

יבאו החכמים שבכאן ויחוו דעתם.

האם מישהו מכיר דיון הלכתי או אפילו השקפתי נורמלי בנושא זה? או שכו"ע מודי שאין כאן אלא סיסמאות.

--

העליתי עכשיו את הדיון הזה כי למדתי בתוספות שבת מט, א ד"ה נטלם מראשו כי החיוב למסור את הנפש בערקתא דמסאני אינו אלא "משום דבשינוי ערקתא דמסאני מתנהג כעובד כוכבים ודומה שמוציא את עצמו מכלל ישראל", משא"כ חוסר הנחת תפילין שאינו מראה כך ולכן כשיש גזירה שלא להניח אין חיוב למסור את הנפש על כך. ולכאורה אם ננקוט כסברא זו יש כאן סיוג רב לשימוש בחיוב ערקתא דמסאני של שעת השמד, ויל"ע בזה.

ייהרג ואל יעבור? 

הלכה- כל הגישות

אחת השאלות החמות ביותר, והמכריעות ביותר, הוא היחס להלכה ולשינויים בתוכה. אשכולות רבים מספור כאן תלוייים ועומדים בשאלה זו. נהוג להניח שזהו ההבדל על אודותיו הוציאו האורתודוכסים את התנועות השונות מכלל ישראל. [אמנם יש לטעון שהפילוג הוא על רקע אמוני, אמונה בתורה שבכתב ושבע"פ וכו', אך ברור שהנפק"מ בפועל הוא העיקר]

אסכם את הגישות העיקריות כפי שהבנתי [ללא מחקר מעמיק], ואנסה לראות איפה עומדים כאן ואיזה גישה ניתנת להגנה תוך שמירה על היושר האינטלקטואלי.

ישנם שלש שאלות יסודיות: א- החיוב של ההלכה. ב- גבולות הפרשנות שלה. ג- איכות קיום ההלכה למעשה בתוך הקהילות.

אורתודוכסיה: ההלכה כולה, כמו שהיא לפנינו בשו"ע מחייבת, ללא יוצא מן הכלל.

לא נשאר לנו אלא לדון ולהתווכח בתוכה, כפי שהתקבעה מאז חתימת התלמוד ואחריה, כפי סגנון הדיון שהתקבע. כל מחקר היסטורי ומדעי [למעט מקרים מסוימים] ואחר לא משנה בכלל לגבי ההלכה.

בקהילות אורתודוכסיות יש אחוז שמירת ההלכה הגבוה ביותר. עם הבדלים מסוימים בין כלל הסוגים שבה.

רפורמה: ההלכה לא מחייבת. לפחות לא בצורה שהיא מאז חז"ל ועד היום.

ממילא אין גם צורך לפרש מחדש את ההלכה. היהדות עיקרה התכנים המוסריים או אחרים שלה, ואלו יש ליישם כל דור ומקום לפי טעמו. [אם סילפתי כאן תוכל אמשלום לתקנני]

מכיון שברפורמה אין הלכה, איני יודע אם ניתן לדבר על אחוז מקיימיה בתוכה. מכל מקום,

קונסרבטיביות: ההלכה מחייבת.

היא ניתנת לפרשנות ע"י חכמי כל דור. תוך עמידה בקריטריונים הלכתיים.  גם על סמך מחקרים היסטוריים, מדעיים, ואחרים. כמו"כ מאמינים שכל הסמכויות שהיו לחז"ל לתקן תקנות, ולבטל דבר מה"ת, ישנם גם היום. לאחרונה גם הסכימו לשינויים רבים על סמך שינוי המוסר האנושי.

כאן יש [לפי מה שקראתי] לכאורה הסתירה הכי גדולה בין ההלכה למעשה, כאשר רוב הציבור שלהם לא נאמן להלכה גם לפי הפרשנות שלהם.

יש שיגידו שהסיבה העיקרית לזה הוא שבלתי ניתן לכונן מחויבות עמוקה להלכה ללא האמונה והשמרנות הנלווית אליה. ובטיעון זה רוצים לנמק את העמדה האורתודוכסית גם אם לא לשיקולים אמוניים משיקולים פרקטיים של רצון לשמור על מחויבות להלכה שהוא העיקר לדעתם.

יש שטוענים שאין זו הסיבה אלא הסיבה העיקרית היא העדר מערכת חינוכית מתאימה. כראיה לדבריהם מביאים שאצל חובשי בתי המדרש הקונסרבטיביים ובוגרי מערכת התורנית שלהם רמת שמירת ההלכה גבוה בהרבה. ונראים דבריהם.

גישות עצכחיות: המבוא הטוב ביותר לשלל הגישות  נמצא באשכול סיווג האסכולות ביהדות התורנית. ויש להוסיף להם את גישת הרב מיכי. [אם ירצה יוכל בעצמו להרחיב או לסכם פה את גישתו ביחס לשלש השאלות שסיכמתי כאן]

כל הגישות האלה נמצאים פחות או יותר סביב העמדה הקונסרבטיבית. וצל"ע בהבדל ביניהם אם יש. ההבדל העיקרי הוא שהעצכחיות מנסה לכונן מערכת חינוכית חרדית, וברובה סוברת שללא מערכת כזאת לא ניתן לכונן את רמת המחויבות הנדרשת. כמו כן דורשים רמה לימודית ועיונית יותר גבוהה, גם בשביל לעגן שינויים בהלכה הקיימת, וגם בשביל לשמור את רמת הרציניות והמחויבות.

למעשה גם העמדה הלייבוביצית. [שמייצגה בפורום כעת הוא תלמידטועה] נמצאת סביב הקוטב הזה. באשר גם היא טוענת שהעיקר הוא המחוייבות כלפי שמיא ולא פרטי המצוות או ההיסטוריה שלהם.

הלכה- אורתודוכסיה, רפורמה, קונסורבטיביות, עצכח 

בקורת המקרא בחז"ל

נתעוררתי להערה חדשה, וכי חז"ל בפרשנותם לא מחלקים את הטקסט בצורה ברוטאלית פחות או יותר בדומה לבקורת.
אמנם לעתים אפשר לתרץ שלא התכוונו אלא לדרש, אבל יש מקרים בהם ברור בכוונתם לפשט ממש. אם כן ניתן לראות שחז"ל לא הרגישו שהטקסט חייב להיות נקרא כיחידה אחת, גם במקום שהפשט הפשוט ברור כך לכאורה, מכח שיקולים של קושיות וחשבונות וסתירות.

דוגמא:

בראשית פרק טו

(א) אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הָיָה דְבַר יְקֹוָק אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה לֵאמֹר אַל תִּירָא אַבְרָם אָנֹכִי מָגֵן לָךְ שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד:
(ב) וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֲדֹנָי יֱקֹוִק מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר:
(ג) וַיֹּאמֶר אַבְרָם הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי:
(ד) וְהִנֵּה דְבַר יְקֹוָק אֵלָיו לֵאמֹר לֹא יִירָשְׁךָ זֶה כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ:
(ה) וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ:
(ו) וְהֶאֱמִן בַּיקֹוָק וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה:
(ז) וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי יְקֹוָק אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ:
(ח) וַיֹּאמַר אֲדֹנָי יֱקֹוִק בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה:

הפסוקים האלו נקראים ללא ספק כהמשך אחד, יש כאן דו שיח בין אברהם לה', המילה ויאמר אליו בפסוק ז' אינו משאיר ספק שיש כאן המשך של התייחסות לאברהם שהוא הנזכר למעלה בפרשה.
והנה חז"ל בסדר עולם, וככל הנראה גם בתלמוד , מכח חשבון שלם שהיה להם בענין הד' מאות ול' שנה, החליט פשוט לקצץ את הפרשה הזו לחלקים, ולהחליט שמפסוק ז' הוא פרשה אחרת לגמרי, אשר קרתה בעצם עוד לפני התחלת לך לך. ואין  מוקדם ומאוחר בתורה. ברור שמדובר בפשט האמיתי בפסוקים לפי דעתם. ואיך עשו דבר כזה פשוט לחלק פרשה אחת לשנים, ולטעון שהיא שייכת בעצם במקום אחר לפי הסדר הכרנולוגי?

איני יודע אם הכלל הזה של אין מוקדם ומאוחר בתורה בעצמו מרמז שהתורה לא נערכה בהמשך אחד על הסדר הראוי, אבל הא מיהת וודאי שהם לא ראו צורך לאחד את הטקסט כ"כ, ומכח שיקולים היו מוכנים ללא בעיה להפריד המשך אחד לשנים. 

---

בינתיים אין לי גישה ברורה הנובעת מזה. אני  מעלה הערה ותוהה מה ניתן להסיק מזה.
[הרי החשבון של 430 שנה המחייב את כל החלוקה הזו עצמו הוא פשעטל של חז"ל ליישב את הסתירה ההיא, הם היו עקביים וגזרו מזה את כל היוצא מזה, כדרכם בד"כ עם כל הפשעטלך שלהם שלקחו אותם ברצינות גמורה. תוס' ברכות ז ע"ב לוקח את זה עוד שלב יותר רחוק כדרכם ומחלק את לך לך לשלשה זמנים נפרדים שלא על הסדר לפי עוד חשבון של סדר עולם שהוא בלתי סביר ביותר.]

יש כאן שתי נקודות. 1- אין מוקדם ומאוחר בתורה, מה זה מבטא בעצם? אליבי? הסתרה לסוד כלשהו? סתם תירוץ דחוק מאד? [שמאוחר יותר הוסבר ע"פ שאילו היה כסדרו היו יכולים להחיות מתים כו'. כמדומה שזה כבר ברז"ל-?]

2- האין הצורה שהם מחלקים פרשיות מפני הקושיות שלהם קרובה למתודת הבקורת, כלומר שלא נרתעו מלחלק גם במקום שזה לא סביר מקריאה פשוטה של הטקסט. ואולי גם מכאן נוכל לגזור את ההנחה היותר כוללת שמונח בבסיס של זה , שהם היו מוכנים להניח מלכתחילה חלוקה של הטקסט ועריכה לא מושלמת כרונולוגית, גם על מחיר האחידות שהטקסט משדר. למשל המילה אליו בהכרח שיפרשו שזה נשתנה ע"י עורך, אולי משה עצמו, אולי יותר מאוחר.

[טעות- בפשטות לפי חז"ל משה רבינו עצמו כתב את התורה בהמשך אחד, אלא שההמשך הזה אינו מחויב לסדר הכרונולוגי. רק אם נניח  שיש כן בבסיס הנחה יותר כוללת צ"ל כך, ויל"ע.]

ברור שההנחה הוא שצריכים ליישב את הקושיות. זה הרי גם המחקר עושה. השאלה הוא רק איזה מחיר מוכנים לשלם עבור  התירוץ. שהמחקר מוכן בגלל הקושיא לחלק וכו' והמסורת בד"כ לא. וכאן אנו רואים שחז"ל היו מוכנים לשלם את המחיר של חלוקת פרשה בצורה לא סבירה בשביל קושיא חשבונית. [שניתן ליישב בדרכים אחרות מלכחילה]

ולא באתי אלא לעורר.

 

----

ולמי שרתצה לטעון שזו הפשט מאחר שאין מוקדם ומאוחר בתורה-ספר שמלקט סיפורים אין לצפות שיהיה כתוב על הסדר [לכן למשל הדרשות של חז"ל בענין זה לגבי ספר תהלים לכאו' אינם על דרך הפשט]
אבל ספר כמו בראשית, איני יודע איך ניתן לטעון ביושר שאין הכוונה הפשוטה שבו שהוא כתוב על הסדר. לא לחינם הרמב"ן טוען שכל התורה על הסדר אלא במקום שיש הכרח מפורש בפסוק אחרת. אם היית רואה סיפור של יצחק לפני שיצחק נולד גם לא היית מקשה? הרי לכן באמת אין סיפורים כאלה, וממילא שפשוטו של ספר בראשית הוא שכן נכתב על הסדר.
אתה מקשה שהרי מדובר בפרשה אחת, על זה גופא אני מדבר, על שחז"ל בשמו של הכלל של אין מוקדם היו יכולים לחתוך פרשה אחת לכאו' לשנים בגלל אילוצים שונים. [ואני חושב שזה לא המקרה היחיד בו הם עושים דברים כאלה, אבל לא בדקתי כרגע].
א"א לטעון שזה לא ע"ד הפשט שהרי כל הכרונולוגיה של הסדר עולם בנוי על חשבונות אלו. אלא א"כ תטען שכל הסד"ע לא התכוון ע"ד הפשט וזה רחוק מאד. 

 

 מכאן 

תורת התעודות וכתבי האר"י

נטען כלפי בקורת המקרא שאין שום סרפ בעולם שנתחבר באופן הזה, והנה לפנינו ספר שאין שום ספק שנתחבר בדרכה של תורת התעודות, זה אף כתוב מפורש בהקדמה שלו, וכמעט אין שום מפרש שזוכר את הכלל הזה בעת לימודו ועיסוקו בסתירות שונות שיש בספר הזה.

לספר קוראים עץ חיים. הספר הזה מורכב מכמה מהדורות שונות שכתב ר' חיים ויטאל, שמי שקוראם בפני עצמם איננו יכול שלא להתרשם שמדובר במהלכים שונים, ובמגמות שונות, יש חזרות , הרחבות, חילוקים, וכו' וכו', בין המהדורות השונות. [הספרים כמעט לא נדפסו בפני עצמם עד הדור הזה שהרב הלל הדפיס כמעט את כולם.] 

המהדורות השונות שולבו, ולא באומנות יתירה, לכדי נרטיב אחד הכולל את סדר ההשתלשלות על פי האר"י. וחוץ מכמה פרקים חריגים, ניתן לקרוא וללמוד אותו על הסדר פחות או יותר. מכל מקום אין ספק שלכל מהדורה סגנון אחר, דרושים אחרים, ונושאים אחרים שמעסיקים את הכותב.

על אף שכל זה ידוע היטב. הנה המפרשים, ובראשם מהרח"ו עצמו, וביותר הרש"ש והנמשכים אחריו. פשוט קוראים את הטקסט כאילו היה טקסט אחיד, שואלים שאלות מיישבים סתירות עושים אוקימתות וכו'. וכמעט אף פעם לא אומרים פשוט, הא מהדורה זו והא מהדורה אחרת. הא לפני שחזר בו הא לאחר שחזר בו.

מה אפשר ללמוד מכך?

א', אנו רואים את דרך התקבלות טקסט שמגיע עם חותמת ההתגלות . הנטייה הוא תמיד לאחד ולהבין איך הסתירות השונות אינם באמת סתירות, בתירוצים דחוקים יותר או פחות. אע"פ שיודעים בפירוש שהיו מהדורות שונות ותקופות שונות בהתגלות. הוא הדין ייתכן שבזמן חיבור ופרסום המקרא היה ידוע לכל שמדובר באוסף של טקסטים שונים, ועדיין לא עלה על דעתו של אף אחד שאין צריך להקשות מחלק לחבירו וכו'.

ב' אנו רואים איך בקורת כזה כמעט לא משנה כלום לגבי הדרכים השונים שבהם ניתן להאמין ולהתייחס לטקסט. המאמינם באר"י יאמינו בו על אף כל הסתירות ועל אף שיודעים שמדובר בסתירות וחזרותוכו'. יסבירו שגם החזרות הם בעצם צדדים שונים של אותו ענין וכו' [ראו מ"ש ר' צדוק הכהן בספר הזכרונות בענין זה] מי שאינו מאמין, אינו צריך להגיע לסתירות בשביל שלא להאמין. הסתירות רק משמשים בידו כקושיא גם לשיטתך, הרי שיטתך לא נכונה. אבל אין זה נכון, כי לשיטת המאמין שמדובר בטקסט שמקורו בהתגלות, בין כך צריך ליישב את הסתירות שבו. ולא מעניין אותו אם ההתגלות היתה בחדש אייר או בחדש ניסן.  

--

רח"ו תמיד משווה בין מה ששמעתי ומה ששמעתי ומקשה צ"ע וכו'. כמו כן בסיכומים שכתב בעצמו הוא משלב הכל, בכתבים מאוחרים יותר הוא אף מנסה להשוות בין דברי האר"י לדברי מקובלים הראשונים.   הוא סידר את זה במהדורות שונות עדר עדר לבדו לפי שהעריך מאד את הדיוק בדיוק מה יצא מפי האר"י והחשיב את לשון הרב. אבל לגופו של ענין לא סבר כמו אביבי שהתירוץ לסתירות הוא שמדובר במהדורות שונות.

מה ההוה אמינא שמישהו לא היה מודע לכך שמדובר במהדורות שונות? זה הרי מופיע במפורש בהקדמת הר"מ פפירוש לע"ח, והוא זה שסידר אותו. כמו"כ  בתחילת כל פרק מצויין מ"ק או מ"ב. אין מצב שמישהו לומד ע"ח ולא שם לב לכך שזה פשוט לא נקרא כספר אחד. בעל כרחך שהבינו זאת ואעפ"כ סברו שחייבים ליישב כל השמועות והסתירות.

עבודת הנמלים של אביבי הוא לזהות בדיוק מה ואיך, כלומר ליישב את הסתירות השונות לפי המהדורות. וכמו"כ ישנם חלקים שלא ברור מאיזה מהדורה הם ומה קדם למה וכו'.  אף אחד לא עשה זאת לפניו לפי שלא חשבו שזהו תשובה לשאלות. אבל ברור שידעו שהיו מהדורות שונות.

הרש"ש פעם אחד [תחילת רחוה"נ] למעשה אומר ברור שמה שכתב רח"ו במקום אחד הוא בתחילת לימודו שעוד לא הבין ומכריע כמו שכתב במקום אחר שהרש"ש סבר שזהו מהדורא בתרא. ואולי יש עוד מקומות. וכמדומה שגם הגר"א הבין זאת ולפיכך הרשה לעצמו לפעמים לסדר את הסוגיות אחרת מהמובא בכתבים. [במכתב בעה"ת מביא בשמו שאין לסמוך על הכתבים לפי שהם משובשים. וכמדומה שמופיע גם בכתבי תלמידיו. למעשה כפי מה שיש לפנינו הכת"י המקוריים ומה שהיה לפני הגר"א, אין בד"כ שיבושים משמעותיים בדברים חשובים שיש בהם כדי להטיל ספק על כל הכתבים. ע"כ שהגר"א הבין שגם מה שלפנינו מהעורכים היינו רח"ו רמ"פ ור"י צמח אינו משקף בדיוק את דעת האר"י.]

לגבי רמח"ל ושאר המפרשים אכן צ"ע ולכן אני אומר שאין ספק שידעו על המהדורות השונות אבל סברו שאעפ"כ צריך ליישב זאת.

אין מי שחולק על אביבי במציאות הדברים, עד כמה שאני מכיר. [אלא אם כן בפרטים שונים שיש וכוחים לגביהם לאיזה מהדורה שייכים ואם יש בהם דברים ונסחאות של רח"ו עצמו וכו'] החידוש של אביבי והמחלוקת איתו הוא אך ורק בשאלה האם פיצול הדברים לשמועות שונות באמת יכול ליישב משהו מהסתירות וחוסר הדיוק. או שאין כאן רק ענין היסטורי מעניין של סדר התפתחות או גילוי מחשבת האר"י. [שגם עם זה החרדים לא נוחים, כלומר לדבר בכלל על התפחתות בתורת מישהו, כאילו הכל צריך להיות תורה חתומה ניתנה ואף אחד לא לומד ומתקדם אף פעם.] 

---

אני מנסה לענות על הסדר, על ראשון ראשון.

ואמאי. -להודעתך הראשונה בעמוד 1
בע"ח לא מדובר על צורות שונות לספר דברים דוגמת קובץ שיעורים. איני יודע אם קראת בו, אבל מדובר בפירוש בסיפור אחד שאמור להיות נקרא ברצף אחד מהתחלה לסוף. אולי אין בו העתק הדבק ברמה של משפטים בודדים [למעשה ניתן להתעקש ולטעון שגם זה יש בו, תלוי איך מגדירים את הדברים האלה] אבל אם תתייחס לפרקים כמו פסוקים לגבי החומש, בהחלט הוא ערוך בדיוק כמו שהבקורת טוענת על המבול. סיפור אחד שמורכב מקטעים שמגיעים ממקורות שונים ואף סותרים זה את זה.

ייתכן- להודעותיך הראשונות בעמוד 1

לגבי הזהר, הרי אין המסורת מודה כ"כ שמורכב מקטעים ומקורות שונים, וגם אין לנו מידע מוסכם על דרך חיבורו. לכן הע"ח הוא משל יותר טוב.
להודעתך השניה- כבר כתבתי לך , ולא קיבלתי תשובה, שאין לי כל מושג איך בקורת המקרא אמורה להתעמת עם תורה מן השמים, ושאין אני יודע מה כל כך פשוט בפשוטו של המושג הזה בכלל.
נכון שהמסורת סוברת שהמקרא כולו נכתב במקום אחד. מה שאני טוען הוא שלא זה הוא ההגדרה של המסורת, וכל מה שנובע מן המסורת נובע ממנו גם אם נשמיט את הפרט ההיסטורי הזה, וממילא זה לא היסוד  העיקרי כאן גם אליבא דהמסורת. פשוט במקרה המסורת טוענת שני דברים 1- שהכל נכתב ע"י משה וכו' 2- שהכל משמים ומחייב אותנו גם ליישב הסתירות שבו וכו'. איני רואה כל קשר בין שני הטענות האלה, ואני טוען שהשנייה היא היחידה ההכרחית בשביל המסורת. כראיה שאפשר שתהיה השני בלי הראשון הבאתי את מקרה הע"ח.

אין לי שום מושג איך אתה חושב שיש איזה דרך להוכיח או להפריך תורה משמים, אם כפשוטו אם לא כפשוטו. מדובר לגמרי בשאלה תיאולוגית. [זה שייך גם למה שכתבת בהמשך] ובוודאי שתורת התעודות לא מתחילה להיות הפרכה על תורה משמים.

גם לפי התיאוריה שלך שבתחלה לא היה קנוניזציה [אני מקווה שאתה יודע שזו השערה ותו לא, ושאינך נוהג כאן כמנהגך לנקוט רק את מה שהמחקר שולל ולא את התיאוריות החיוביות שלו] אין זה משנה למה שאני טוען. אם המסורת היתה שמדובר בדברי נבואה, מה שלכאורה לכל הדעות אמור להיות, [אלא אם כן תטען שהיה מחלוקת לפי שבט זה רק זה הוא נבואה ולפי שבט שני רק זה הוא נבואה ואפשר להכריע רק כאחד מהם, אבל אז אין שום שכל שמישהו ירכיב את שניהם לכדי ספר אחד. האופציה היחידה שנשארת לך הוא לטעון שהעורך והמלקט הראשון מעולם לא חשב שמדובר בנבואה אלא שאלו סתם סיפורים. מה שדי רחוק מן הדעת והפשט.] הרי שמוסכם שאין הקב"ה יכול לסתור את עצמו, בדיוק כמו אצל האר"י. אם אכן אליהו הנביא או מה שלא יהי דיבר איתו, הרי אינו יכול להיות ששבוע זו אמר כך ושבוע שני אמר אחרת, ובהכרח צריך ליישב באיזה אופן.

לגבי המאמין שהקבלה אמת זה לא אומר שהכל למעלה מהבנתנו, אלא שצריך ליישב באופן המתקבל על הדעת כי הרי לא יכול להיות סתירה בהתגלות אמת. . אם לא יהיה שום יישוב המתקבל או שאינו משמים או שאנחנו עדיין לא מצאנו את התירוץ הנכון [שזה אגב בכלל לא בלתי רציונלי,רק זה תלוי במידת הוודאות שיש לי בהנחה הנגדית, אתה יכול לטעון שבשבילך אישית כבר אינך רוצה לשמוע תירוצים, אבל זו תחושה סובייקטיבית לגמרי.] איני יודע למה אתה כל הזמן מכניס את השטות הזה של למעלה מידיעתנו. ולמה זה משנה.
אולי תמשיל לנו איך היית רוצה להוכיח שתורה משמים? או מי אי פעם טען שיש בידו הוכחה פוזטיבית לכך?

גם אם הכל עקבי לא היתה בזו אף בדל של הוכחה לתורה משמים. גם מלחמה ושלום הוא עקבי ואינו משמים. אז איך השאלה הזו קשורה להוכחה לגבי תורה משמים?    

---

עיקר טענתו של ואמאי כאן הוא שלא מצינו שום ספר שערך סיפור אחד ברצף מתוך מקורות סותרים, ושלא מסתבר שמישהו יעשה את זה.
זו סברא, אם כי לא ראינו אינו ראיה, ואולי כן ישנם טקסטים שנערכו כך.

שנית, עיקר הדיון כאן איננו אפריורי אם ייתכן עריכה כזו. עיקר הדיון הוא אם זהו ההסבר היותר פשוט ומתאים לכתובים. כאשר נראה טקסט שנראה בו בעליל שהוא מורכב מכמה מקורות שונים ברמה זו, לא נגיד אבל מעולם לא ראינו כך, פשוט עכשיו ראינו זאת. השאלה אינה אלא אם אכן זהו הפירוש המסתבר ביותר לכתובים, ולכן לטענה האפריורית שזה מאד לא מסתבר יש מעט משקל לגבי שאלה זו. מה שצריך לעשות הוא להראות איך חלוקת הפרשה לשלבים שונים אינו הפשט המסתבר ביותר.

יש לשים לב, שזו טענה רק לגבי המקומות שהבקורת אכן עושה זאת. אבל אפשר לבקורת [או לפחות הרבה ממנה] לעמוד, גם בלי הפרט הזה. הרי כפיליות שנערכו לכדי ספר אחד במקום שחוזר על אותו סיפור פעמיים ישנם בוודאי בכל מיני ספרות, וגם במקרא. ו.  ולמה יהיה רחוק כ"כ שאלו הגיעו במקורם ממחברים שונים ואח"כ נערכו לכדי חיבור אחד? [והרי בזה הוא דומה לגמרי לע"ח ואף לזוהר] אמאי גם מודה שברשימות ייתכן שהעתיק שני רשימות [ואף עירבב אותם להדדי] ממקורות שונים וסותרים, אם כן סך הכל זהו פירכא על חלוקת סיפורים באופן זה, כמו המבול. 

---

לגבי הזוהר, כמובן שאני מקבל פחות או יותר מה שהבקורת טוענת עליו, וגם שם אני טוען שמעולם לא טענה המסורת אחרת... דווקא שם יש לי ראיות יותר טובות וברורות למסורת או העדר המסורת כדברי, אבל אין כאן מקומם. סך הכל בפועל אין לנו מידע וודאי על הזוהר כמו שיש לנו לגבי הע"ח ולכן הוא דוגמא יותר בוטה. גם לא ברור לי עד כמה יש באמת מחלוקות בין חלקי הזוהר שהמפרשים לא שמים לב אל עובדת היותם שני שיטות ומחברים אותם [לפי מה שקראתי ישנם בהחלט שינויים תיאולוגיים בין הרע"מ ותיקו"ז לשאר חלקי הזוהר, אבל אלו הם הבדלים דקים שספק אם ניתן לקרוא להם מחלוקות ובין כך בענינים כאלו כל אחד מאמץ את התפיסה שלו ואונס אותו על כל חלקי התורה. בשאלות פרטיות איני זוכר אם ניתן ליישב שם סתירות בדרך זה. מסתמא כן אבל איני זוכר.]

איני טוען שחייבים לקבל את הבקורת כחבילה. אלא שלחלק גדול מן הבקורת אין משמעות אלא כחבילה, שהרי חלקיה מבוססים הגיונית זה על זה [ניתן להתווכח על פרטים כמובן].

אכן לגבי המסורת אני מפרק את החבילה וטוען שייתכן מאד שתהיה כל מה שמתחייב מן המסורת בלי שני הפרטים שציינת. גם לא ברור לי אם באמת היא מבוססת על הפרטים האלה גם לפי הפשטות.
אכן אתה צודק שאני צריך להגדיר יותר  לא מה יכול להיות תורה מן השמים, ולפני כן מהו שמים ומהו נבואה. אבל זה לא להרגע.

עדיין איני יוודע היכן מצאת שלפי המסורת התורה אמורה להיות יצירת מופת מבחינה ספרותית ועקבית.
אולי לפי ערך ספרים אחרים שבאותו זמן הוא באמת יצירת מופת.
לגבי מה שיש בידינו וודאי שאינו יצירת מופת ואי אשר להכחיש זאת. [חוץ אם קוראים לך גדליה נדל].
מעניין מאד לקרוא את דרשת תורת ה' תמימה לרמב"ן שבו שואל אל השאלה מה המיוחד בתתורה והלא לגויים יש חוקים ומשפטים דומים וקרובים לה. ותשובתו שאה"נ, אבל לפני התורה ובזמנה זה לא היה והיא היתה הראשונה. [ומכאן תשובה למיימוני שחושב שלרמב"ן לא היתה ראייה היסטורית].    

---

א-
השאלה כאן אינו מה אמר הרמב"ם או הרמב"ן או הרד"ק או האב"ע או רוזנצווייג או מי שלא יהיה. השאלה היא אחת ויחידה. האם אמונת תורה מן השמים-שהתורה ניתנה מפי ה' [למשה], תלוי הוא בקביעה ההיסטורית מי כתב את המקרא כפי שהוא בנוסח שבידינו?
אני טוען שלא, ושמעולם לא קישר מישהו בין שני הדברים האלה. [אגב, גם אליבא דהבקורת, הרי שהכל או עכ"פ כל ההלכות המתחילות בוידבר ה' אל משה וכדו', מיוחס למשה רבינו בפירוש. היא רק יכולה לטעון שהיו מסורות שונות מה אמר משה וכדו'. והתיאוריות שהעלית באשכול זה שאולי ל התייחסו לנבואה התייחסות כה חמורה כמונו, אינה קשורה כלל לשערת המקורות, ותכול לטעון זאת גם אילו תקבל אחידות כל הטקסט וייחוסו למשה.] וכן, יכולים כמה מחברים לכתוב דברים שונים בזמנים שונים וזה לא יסתור כלל את היות התורה מן השמים.

ב-

מוסכם שהמסורת חושבת שכל המקרא כפי שהוא בידינו נמסרה למשה [אודה שאין לי מושג כיצד אפשר לקבוע קביעה שכזו בכלל עיקרי אמונה. האם למשל לא ייתכן שבדור כלשהו ישתבשו ספרי התורה שבידינו ויהיה לנו נוסח מוטעה? אז נתחייב לסתור אמונתנו? ומי ערב לנו שזה עוד לא קרה? סך הכל צריכים אנו להאמין למי שאנחנו יודעים שהעותק היותר קדום של התנ"ך נמצא בידיו שעד אליו הוא הגיע בשלמות. אז סך הכל זה אולי עיקר להאמין לראשונים או לגאונים.] אבל אני טוען שגם אליבא דהמסורת עצמה אין קשר בין עיקר זה לעיקר התורה משמים. וכבר ציין ספרן שאיני היחיד בהבנה זו.

ג-

אין כאן ויכוח האם חייבים לקבל את המחקר בבחינת תורה מסיני רק בשלימותו או לא. אלא האם לטענת המחקר יש משקל ללא שנאמץ לפחות את עיקרי הדרכים שבה היא מבחינה בין מקורות. כלומר השאלות הספציפיות שלה. מוסכם שיש יותר מכמה שאלות שהעלית. אבל כל השאלות האלו כשלעצמם [כולל כל הסתירות והכפיליות וחוסר ההתאמה בשמות ומספרים] אינם תומכים יותר בתזת המקורות מאשר בתזת המקור האחדי אם אין דרך סבירה להפריד התורה ולאחד מקורות. זו טענתי וזו הבנתי את תיאוריית הבקורת. [איני חושב שיש לה קייס חלש, אדרבה אני חושב שבצירוף כל הפשעטל שלה היא עושה קייס די טוב, אלא שאני מדגיש שזה רק בצירוף תיאוריות הפירוד והאחוד בכלל. והבוחר יבחר איזה תיאוריה לקבל].
זה טענתי שהשאלות כלשעצמם היו לפני הבקורת, אבל השאלה הספציפית שהיא שואלת, כלומר שישנם מקורות שונים בפשט הדברים, אינה קשה אלא אם כן נאמץ מלכתחילה הרבה מהנחותיה.
איני חושב שאת התיאור הזו של הבקורת המצאתי לבד אלא שזו התיאור הרווח להיווצרות התיאוריה [למשל ראה ספרו של פרידמן מי כתב את התנ"ך כשמתאר את ההיסטוריה של הבקורת]

---
השאלה איננה אם זו עמדה אורתודוכסית. מוסכם שהאורת' לא מקבלת עדיין את האפשרות שהתנ"ך נערך ממקורות שונים וכדו'. השאלה הוא אם ניתן להאמין כך ולהישאר עם אמונת תורה משמים אורתודוכסית, אם כי לא עם אמונת נוסח התנ"ך אורתודוכסית. [עד שמישהו אורתודוכסי סוף סוף ילמד את הבקורת וישקל אותה בעין קצת אובייקטיבי]

[האור' למשל לא קיבלה גם את סברות וסודות האב"ע,  ומ"מ מוסכם שמי שסובר כך אי אפשר לטעון עליו שטוען שאין התורה משמים. הלא כן?]  

תורת התעודות וכתבי האר"י

חירות הפרט, תורה, מוסר

 [אני ממשיך להעתיק לכאן חלקים של דיונים שהיו לי באתר עצכח, בינתיים ללא עריכה מספקת]

כיוון שלדעתי , מבין כל השאלות העומדות בפני הדת, מדובר בהשאלה הכי חשובה, מבחינה קיומית, ואולי גם מבחינה פילוסופית, העומדת בפנינו, ובפרט בפני החרדיות, בזמן הזה [וכפי שאפשר לראות כאן, איני היחיד שסובר כן] אני פותח את הדיון הזה

--

נניח שהתורה לא מכירה בערך החופש [הגם שיש להתווכח על זה הרבה. אנחנו מורגלים לקרוא את התורה לפי מערכת מונחים ושפה מסויימת שכלל אינה השפה שבו דיברו בשעה שניתנה. וצ"ע אם הדרך הוא תמיד לחפש להנגיד את התורה לצורת ההבנה שלנו כיום, ייתכן שצריך רק לתרגמה לשפתנו. ואכמ"ל [

אבל האם ענינו של החופש הוא רק ערך?. אני חושב שהחופש לבחור בעצמך ולתת לעצמך להתבטא בשלימות יותר משהיא אולי ערך היא צורת הקיום הבסיסי ביותר של האדם. שמי שלוקחים את זה ממנו הוא אדם מת. האפשר שהתורה מחייבת אותנו לכפות ולהתעלם את החלק החשוב והנחוץ ביותר בשבילנו ? האפשר לקרוא את התורה קריאה כה אכזרית התובעת מהאדם ללכת נגד מה שהוא ופשוט להרוג את עצמו וכל מה שמגדיר אותו כאדם?

--

אם שנינו מסכימים ומוכנים לנסות לקרוא את התורה תוך פתיחות לקריאה חדשה . אולי ננסה ליישם זאת על השאלה הזו , להגדיר בדיוק מהו החופש שאנו מדברים עליו והאם התורה באמת לא מכירה בה, עד שכל האתגר שלנו לא יהיה אלא איך להתמודד עם הבעיה שיש לנו שהיצר שלנו כן חירות וביטוי עצמי בתוך גבול התורה. אולי אפשר באמת לחשוב על קריאה חדשה בתורה, לא רק בפרטים כמו האם כתוב שושתי נהרגה [או, דוגמא מפרשת השבוע, את מי קילל נח?] או על מה מדברת שירת הים, שאלו רק  פרטים, שאכן יותר קל להסכים איתם למה שלא הורגלנו בו, וגם יותר קל לברר בו מה באמת כתוב. אולי אפשר ליישם את הצורה הזו גם כלפי דברים הרבה יותר כלליים, כלפי השקפת התורה מה היא ומה היא רוצה מאתנו ומהעולם בכלל, שאלו דברים שבהם הרבה יותר קשה אפילו להתנסח בצורה מדויקת. ומדובר בעיקר ברושם כללי שמקבלים שהרבה יותר קשה להשתכנע בצד חדש, כיון שאין כאן פסוק שאפשר לבדוק מה באמת כתוב שם, וגם הרבה יותר קשה להפריד מה אנחנו קוראים בתורה בגלל ההשקפה הקודמת שלנו, ומה באמת כתוב בה.

עלינו להכיר, שהתפיסה שאנחנו מסתכלים עליה כהתפיסה האוריגינלית של הדת, כלל לא הגיעה אלינו במסורת מהר סיני או אפילו מזמן הגמרא. הצורה שאנחנו תופסים בה את הדת היא פחות או יותר הצורה שבה היא נתנסחה בעולם הימי-ביניימי. ולא משנה אם נתפוס כאן את שיטת הרמב"ם או השיטות היותר ימיניות שהיו אז, שניהם נתנסחו תוך מערכת המושגים שהיה קיים אז, וממילא תפסו את התורה בתוך המושגים ההם.

דוגמא, שלמדתי מר"י שטרן [בעל הבלוג תלמוד מוסבר] , המילה הבסיסית טוב ורע. שסוף כל סוף היא המילה הבסיסית ביותר שמסמן בשבילנו את השטח שהתורה קיימת עליו, כמורה לנו מה טוב ומה רע. אנחנו מיד תופסים את זה כשיפוט מוסרי וערכי, עם כל הקונטציות הנלוות למילה הזו, כל התחושות שאנו חשים כשאנו חושבים שעשינו רע או טוב. אבל במקרא, כלל לא ברור שזו המשמעות של המילה. למשל כתוב וירא אלקים וכו' והנה טוב מאד. היאך ניתן לומר על הבריאה [לא האדם] שהיא טובה? באיזה מובן היא טובה? כנראה שפירושו הוא יפה, קיים, מתאים למציאות, וכו'. אבל החלוקה הבסיסית שאנו מחלקים בין שיפוט של אמת לשיפוט של ערך לשיפוט של אסתטיקה, כנראה לא קיימת בתורה. ויש להבנה זו נפק"מ עצומות.

עכשיו, אני לא חושב שנתעלם מכך שהתורה תופסת את עצמה כמחייבת, וכרשאית להעניש את מי שלא הולך בדרכה. אני לא בעד לעקם עלינו את הכתובים או את ההלכות. אבל אני כן חושב שהגיע הזמן שנשתחרר מהתפיסה שכולנו חונכנו עליה פחות או יותר, כאילו שכל מה שהתורה היא מנוגד לכל מה שהתרבות המערבית היא. ושאנחנו נגד דברים כה פשוטים ובסיסיים כמו חירות, חופש לבחור, וכו'. אני לא חושב שאם חז"ל אמרו "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה", או כשריה"ל אמר "עבד ה' הוא לבדו חפשי", שהם התכוונו לחנך אותנו להאמין באבסורד, ולשטוף לעצמנו את המח נוסח 1984 "עבדות הוא חירות". צריך לברר מה סימל עבורם המילה חירות. ומה הם התכוונו למסור לנו באמירות כאלה.

אני גם חושב שלא נטאטא אל מתחת לשטיח את העובדה שפוסקי ההלכה בדורות האחרונים מרבים להשתמש במילים כמו אין ידינו תקיפה, והיום לא מורידין וכו'. זה לא איזה תירוץ מקרי שהם מצאו. והצורה שבו ההלכה מתנהלת לא ראוי שנייחסה רק ללחצים חיצוניים ומקריים. ברור שזו רצון ה' שהיום לא יהיה בידי תופסי התורה כח כפייה. ואני חושב שראוי שנתאים את עצמנו להצורה שבו הקב"ה מנהל את עולמו בזמן הזה, לא לנסות ללכת נגד המציאות, ולא לחלום על איזה עולם אחר, כי לא נכון לחלום על היום שבו ידינו תהיה כן תקיפה כי כל התפיסה שלנו שונה, לא מה שאנחנו חושבים שהיה פעם הכפייה שהתורה מדברת עליו הוא הכפייה שאנחנו מבינים אותה, ולא מה שהוא מנגד למה שאנחנו תופסים כתפיסה המודרנית הוא באמת התפיסה האוריגינלית.

מה שאני מבין, זה שהמציאות של האדם כבן חורין, כבעל בחירה, שזה מה שמגדיר אותו כאדם. זה לא איזה יצר הרע קטן שיש לו, משביעו רעב מרעיבו שבע. זה לא איזה פירצה שלדאבונינו התגברה עלינו בזמנים האחרונים. זה הבסיס של הכל. הגע בעצמך, שוטה, או מי שאינו בעל בחירה, הרי הוא פטור מכל המצוות. ואין כל ערך למצוותיו בכלל. אז איך נוכל לתפוס את התורה, שניתנה לאדם, כמתעלמת מהאדם הזה. אני לא טוען כאן איזה בעיה שיש לי עם להיות כפוי. שאולי נעשה איזה תרפיה להתגבר עליו. אני טוען שזה כמעט אבסורד לוגי [ואולי ממש אבסורד לוגי] שהקומה השנייה, שנסכים שהיא מה שנותנת את כל היופי והמשמעות לקומה הראשונה, ליסוד, תגיע ותכריז שהיסוד לא לגיטימי בכלל.

זה פשוט לא יכול להיות, במישור האישי. שאדם שהוא בן חורין, בר דעת, חפשי להחליט לעצמו, שהתורה ורצון ה' תהיה כזו שפשוט מתעלמת מזה, לא יכול להיות.

צריך להרחיב כאן הרבה איך להבין את התורה , כמערכת ציבורית או כמערכת אישית, והמתח שיש בין שני אלו ואיך זה לגבי הכפייה. אבל אין זמן, וכבר הארכתי מדי, אז אדלג ישר לסוף.

נניח שכללי ההלכה לא ניתנים לשינוי. נניח אפילו שיש כח ביד בית דין להכות כל אחד עד שתצא נפשו והיא מקיימת את התפקיד שלה. אבל כל זה מכח התורה, שאנחנו מאמינים בה ומקיימים אותה. הכל טוב וישר. אבל האם באמת ניתן להסיק מכך שיש לקיים חברה שבו פשוט אין כל ערך לחירות הפרט, לאוטונומיה שלו, ליצירתיות שלו? גם בתוך גבולות התורה, כוויכוחים הלכתיים. וגם בדברים של חולין, שאין להם באמת קשר לתורה.  החברה שלנו הבינה את זה כמה צעדים יותר ממה שהתורה מחייבת או יכולה לחייב כלל. היא כופה עליך לא רק שתקיים את ההלכה, אלא גם את ההלכה של מי תקיים. את ההשקפות של מי תקרא. מה תלבש. איזה שפה תדבר. באיזה רחוב תגור. וכו' וכו'. זו חברה שפשוט לא שמעה מעולם על דבר כזה חירות הפרט.

למה בחברה שלנו כמעט כל מי שיש לו מה להגיד, אם אין לו כמה בריונים טובים סביבו , קשה לו למצוא במה והקשבה. למה כמעט כל הכותבים והיוצרים, בפרט המוכשרים שבהם, בעיתונות וספרות חרדית, נמצאים תחת שם בדוי? למה בעצכח שני היחידים שכותבים בשמם המלא הם כאלה שלא שייכים לחברה הזו? האם באמת כל זה כתוב בתורה? האם זה מה שראוי ללמוד מתוך המסקנא שההלכה היא כופה?

אני כן חושב שזה תלוי קצת ביסוד הפילוסופי שלנו, שהיא מה שאת כתבת כאן. ואני כן חושב שהשינוי יבא רק אם נבין באמת שהתורה כן מכירה, ולא רק מכירה, היא מתבססת, על פרט עצמאי ובוחר. ושהיא מדברת רק אל אדם כזה. רק אז יכול לבא שינוי.  

---

האמנם זה כשל לוגי? כה מעט אמונה יש לך בתורה שאת מוכנה להבין שיש בו דברים לא מוסריים או לא נכונים ויש רק בחירה האם לקבל אותה או לא. אני לא חושב שאנחנו חייבים להיות פה פתאום חוקרים אובייקטיביים לחקור רק מה כתוב באמת בתורה, בשעה שהמחוייבות שלנו לקיימה לא נובעת מהאובקטיביות הזה, אלא ממחויבות לצדק או לאמת או לאמונה שאנחנו מוצאים בה.
אכתוב בנוסח יותר מחודד: המחוייבות שלי לקיים את התורה,לא נחתה סתם כך,  הרי היא נובעת מזה שאני מזהה את התורה כדרך צודקת, מוסרית, נכונה, וכדו'. אם אני רואה בתורה משהו שלא מתאים לזה, יכול להיות שזה לא סתירה לכתוב בתורה, כי אולי התורה באמת אכזרית, אבל זה בוודאי סתירה להסיבה שעבורה אני מחוייב לתורה. אני לא יכול להיות כאן חוקר קר שיכול להסיק כי באמת התורה לא מוסרית והברירה בידך אם לקבלו. ממילא כשאני רואה סתירה כזו, יש רק שני ברירות. או לחשוד בעצמי ולהסיק שאני טועה ולא יודע מה זה צדק ואמת ומוסר, אבל אז אני גם לא יכול להיות מחוייב בעצמי לתורה. כי אולי אני לא מבין שצריך להיות מחוייב אליה. ממילא אין לי ברירה אלא כן לסמוך על הבנתי, וממילא כשאני נפגש במשהו בתורה שסותר את ההגדרה הכי יסודית של התורה , לפחות מבחינתי, בוודאי שזו הוכחה שזה לא יכול להיות כתוב בתורה, לפחות בתורה שלי. באופן שאני מחוייב אליה ומקבל אותה.

[אם אני מבין גם את לא אומרת שאני פשוט טועה ומה שנאי חושב למוסרי זה כלל לא מוסרי וכו'. אלא משהו אחר שאמת זה לא מוסרי אך,,,? אני לא יודע מה.]

[אפשר שיש עסקת חבילה שבו מוותרים על פרטים לא צודקים מבחינתנו עבור הצדק היותר כללי, אבל זה שקול פרקטי ולא עקרוני

---

למרות שבאמת כל הדיון הזה, האם ניתן להוכיח דברים בצורה זו, הוא לדעתי לפלפולא בעלמא, וגם אם אודה שאי אפשר אשאר על דעתי בגוף שאלת החירות והאוטונומיה. ואחזור לזה בהמשך. בכל זאת נימא בה מילתא.

אני לא טוען שבדקתי את האפשרויות והסקתי שהתורה הכי מוסרית. נושא הבדיקה ואופציית הפיקציה זה לא הנקודה כאן. אני כן טוען, שהמחויבות שלי לתורה, בהכרח בנויה על כך שאני חושב שהיא צודקת , נכונה, אמיתית, טובה, או כל צורה אחרת שבו נבטא שאנחנו חושבים שזה מה שמתאים לעשות. [אולי באמת נאמץ את הטרמינולוגיה של ווטו "התאמה"] . להגיד שהמחויבות היא על סמך המסורת לא אומר כלום ולא משנה במאומה מזה. מה זה על סמך המסורת, סתם שאנו עצלים מדי לבדוק פעמיים מה שאנו עושים וממשיכים הלאה מנהג אבותינו בידינו? אולי יש שיטענו כך, אבל מי שבוחר להיות מחויב לזה, בהכרח שזה לא מה שהוא חושב. בהכרח שהוא שחוב שהמסורת שהוא קיבל אכן נכונה, או לפחות שזה נכון להמשיך את המסורת. בלא זה אין למחויבות הזאת שום מובן ומשמעות. [אלא אם כן את מודה שזה אכן רק הרגל אינרציה וקושי לשנות, אבל נראה שהאמונה ומחויבות שלך היא עמוקה מזה.]

ממילא אני לא רואה איך אנחנו יכולים להפריד בין שני הדברים. ובשאלה האם משהו בתורה צודק נהיה פתאום אקדמיים מנותקים שפשוט בודקים מה שכתוב בטקסט וזה לא מחייב כלום. הגם שנכון שזו אולי הצורה היותר אובייקטיבית לבדוק את הדבר. מכל מקום הקשר והמחויבות שלי לטקסט לא נובע מזה אלא מזה שאני חושב שהיא צודקת. ואם אני רואה משהו שזועק שזה לא צודק אני לא יכול לקבל שזה מה שהצדק אומר. זה פשוט סתירה מיניה וביה.

ברור שיש בכך מהנחת המבוקש, כמו כל טענה לוגית טובה [שאלי את מיכי - "בשבח הנחת המבוקש"], אבל בתור מי שמודה שכל המחויבות שלה אינה לוגית איני מבין למה בדיוק פה הלוגיקה מפריעה לך.

ואם כבר מסורת, אני חושב שההנחה הזו, שזה חייב להיות צודק, היא נחלתם של כל או לפחות רוב הראשונים. ואולי כבר בחז"ל ["חלילה לאל שיבא בתורה מה שיכחישו המופת"- כוזרי. ועד"ז בר"מ ועוד ראשונים רבים. כל נושא הוצאת מקראות מדי פשוטם כשזה מתבקש מכח ההכרח הלוגי החושי או הפילוסופי, שמרז"ל ועד הראשון הכי ימיני כולם מודים בכך, יש רק מחלוקת על הגבולות, שייך רק בהסתכלות זאת. אם תבקשי את המשמעות האובייקטיבית של הטקסט, את חייבת להאמין גם באלהים מוגשם, שאין ספק שזו המשמעות היותר סבירה של התנ"ך ורוב מדרשי חז"ל. היו אשכולות על כך.]

ובאשר לשלשת האופיציות שלך, בקוצר דעתי איני מצליח להבין את ההבדל בין אופציה 2 ו3 . כבר שאלתי את זה בהודעה הקודמת ועדיין לא ברור לי מה ההבדל. אולי תצליחי להסביר יותר? מה ההבדל בין להגיד: [2] אני לא מבין מה זה צדק,   או להגיד [3]: אני כן יודע מה זה צדק, אבל אני מאמין שמה שנאי חושב לאי צדק הוא באמת צדק. אודה לך אם תוכלי להגדיר יותר ברור את ההבדל. אצלי שניהם נראים שווים. -"לא מחשבותי מחשבותיכם".

---

עכשיו כאמור, איני חושב שאנחנו צריכים באמת לכל זה. כמו שכתבתי כבר, נושא האוטונומיה והחירות, זה לא איזה בעיה. זה אפילו לא דומה לאיזה בעיה שיש עם הריגת עמלק וכדו'. זה כמעט כמו אילו היה הקב"ה מופיע בהר סיני בקולות וברקים ומכריז ש12 זה פחות מ7. [קרדיט לאל גאזאלי על המשל] גם אז היית אומרת "אני אכן לא מבינה איך זה יכול להיות, אבל נותנת אימון שבאיזשהו אופן זה כך". יש דברים שכל הנסים והמופתים והמסורת והאמונה שבעולם לא יכולים לשנות.

עכשיו, בדברים כאלה. יש שני אופציות: או להסיק שהכל שקר. או, אם כן יש לי אמונה, להגיד שכנראה לא שמעתי טוב ובאמת הוא אמר משהו אחר. אין אופציה שלישית.

למה אני חושב שהשאלה הזו דומה למשל? כי כמו שכבר כתבתי, חירות ואוטונומיה זה לא איזה יצר הרע קטן שיש לאדם, זה כל האדם. ואני מאמין שהתורה ניתנה לבני אדם. לא שבני אדם זה איזה תפאורה לתורה. זה לא רק שהמצפון או הרגש שלי מתנגד להיותי כפוי וכו'. זה פשוט לא יכול להיות לוגית ומציאותית. אני פשוט לא רואה דרך להתחמק מהאוטונומיה של האדם. אם אין לו בחירה, אין למי לדבר בכלל, ולמי מצווה התורה, ולמי היא מדברת?

זה לא שיש לי איזה קושיא על התפיסה שעליה חונכנו לכאורה שלא מכירה באוטונומיה. זה פשוט שאני לא יודע בכלל איך אפשר לנסח אותה במילים. זה נשמע לי בדיוק כמו משולש מרובע, או שתים עשרה ששווה פחות משבע. אדרבה, אם תצליחי את לנסח את התפיסה הזאת במילים, נוכל להתחיל לדון אם התפיסה נכונה, מסתברת, הזו כוונת התורה, וכו'. בינתיים אני פשוט לא מצליח. [כלומר: תסבירי איך אני מחויב לעשות משהו לא בגלל שאני חושב שאני חייב בו.  הדבר היחיד שיכול להיות זה אם מישהו פשוט בא עם מקל ומכריח אותי לעשות את זה. אבל זה לא מחויבות זה פשוט כפייה בפועל ממש. כמו אם מישהו שחזק ממני בא ודוחף את היד שלי.]

עכשיו מה הקושיא על זה? שלא מצאת בתורה שאדם יכול לעשות שבתו חול. או להחליט שפסח יהיה בחודש אייר, וכו'. לגבי זה אני אמרתי שחייבים לרענן קצת את ההבנה שלנו את התורה, לנסח לעצמנו בדיוק מה קשה מהעובדא שיש בתורה כזה דבר של מצוות ועבירות, שלאו דווקא כולם אנחנו מבינים בדיוק למה הם חייבים להיות כך ולא אחרת, על המציאות שבן אדם לחופש נולד.

אני חושב שניתן לעשות את זה. אם כי עוד לא ניסחתי את זה עד הסוף. אבל קודם צריכים להסכים שיש הכרח לעשות את זה. ואני לא רואה דרך להתחמק מהמסקנות שזה יוביל אותנו אליהם.

---

לענין המציאות בשטח, ששנינו מודים שמה שקורה אינו מוצדק אפילו לפי הפרשנות הכי כופה של התורה וההלכה. והאם נילחם בטחנות הרוח או לא. אני לא כל כך מסכים לגישה הפסיבית בנושא. אבל אולי זה נושא לפעם אחרת. בקיצור, בגלל שאני חושב שזה כן נושא שתלוי בפילוסופיה היסודית. ובגלל שאני חושב שהפילוסופיה הזו פשוט לא יכולה להיות. אני כן רואה צורך להילחם בזה.

אני כלל לא אוהב את הפטאליזם הזאת. המערכה הציבורית מורכבת מיחידים. אם אלו שכואבים את זה לא יגידו את זה, מי יגיד את זה. אני חושב שהטעות הבסיסית הזאת שקיבלנו מהחברה הזו זה בדיוק הטעות הזאת, שהכל עובד מערכתית, כאילו שאם נשנה צריך לשנות איזה מערכה שלימה שבאמת גדולה עלינו. לא צריך לשנות שום מערכת. צא וראה בעולם שבחוץ, יש כל מיני קולות לכל מיני צדיים וכיוונים. ואף אחד לא מונע את עצמו להשמיע את דעתו ולעשות חיילים לכיוון שלו בלי יומרה לשנות את כל העולם. אני סך הכל מבקש שיהיה מקום לאלו שחייבם לבטא את עצמם שלא יהיה חייב להיות כל הזמן במחתרת. אני לא יודע על אנשים אחרים, אבל הרוח החופשית שבי לא תהיה מסופקת אם נמצא לה איזה שביל משמעותי ללכת בה בצנעא במחתרת ולהסתדר עם כל המערכות. הרי זו בדיוק הבעיה, שכל חיפוש רציני, כל חיים אמיתיים, אותנטיים, נאמנים לעצמם, לה', חייה להיות במחתרת, כאילו זו עבירה. מה יעזור לי למצוא איזה מחתרת טובה ומאוררת להחיות את נפשי, הרי זו בדיוק הבעיה! אדרבה, כל מה שאנחנו רוצים זה לא פתרון מערכתי, לא מידה אחת לכולם. דיאולוג משמעותי עם כל מיני מהלכים עם כל מיני גישות ללא השתקה וללא הורדת כל דבר איכותי למחתרת, או, יותר גרוע להידחף לחוץ.

יש להאריך בזה הרבה, אך בתגובה זו הארכתי מספיק, ובכלל האשכול נמשך ליותר מדי כיוונים לא קשורים. אז נשאיר את זה למקום אחר. 

חירות הפרט, תורה, ומוסר

המצפון האבוד בעולם המודרני, ובעיית האינטרנט

כמי שנמצא בתוך תרבות החש חרדה ממש מאיום העולם החדש, כפי שהוא מתבטא בפני עינינו במהפכה האחרונה שתרבות הקידמה שלנו הביאה עלינו, שהוא מהפכת האינטרנט, אבל התנהל פחות או יותר באותם דפוסים בכל המהפכות הממשיות שעברו על האנושות המערבית במאות האחרונות, חשוב לי להצביע על נקודה קריטית לדעתי בענין הזה, שאפשר להסתכל עליה כשרש הבעיה, ולא ראיתי מי שידבר על זה בכלל.

העולם הדתי, המסורית, והמוסרי בכלל, מבוססת אחרי הכל על אינטואיציה של המוסר, אנחנו מבססים באופן אינטואיטיבי מה טוב ומה רע, מה צודק ומה בלתי צודק, מה נכון ומה בלתי נכון. ללא קשר לעמדתנו בכל הדיונים הפילוסופיים אודות מהות ומקור המוסר, או הדיונים הדתיים אודות יחסי הדת והמוסר, אין להכחיש שבסופו של דבר הדת, כמו המוסר, שניהם עומדים על מצפון מסוים האומר לנו מה טוב ומה רע. כל מערכת מוסרית ודתית, כלומר כל מערכת שמנסה להגדיר סדר יום עליון מזו של ההרגל הבהמי שבאנשים, של אכילה שתייה כסף מין וכו', בהכרח מתבססת על סוג של אינטואיציה כזאת. גם אם נאמין במקורו בשמים או מה שלא יהיה, הרי שלקיומה שוב אנחנו נצרכים לאינטואיציה הזו.

האינטואיציות שיש לנו, נבנו דרך תהליך ארוך מאד של לימוד שהתגבש במשך דורות רבים. גם ללא להיכנס לתיאוריות אבולוציוניות על שרש המוסר, ברור שהמוסר, בפרט המוסר והדת המסורתיים, אבל גם המוסר המודרני, נלמד על ידי האנושות בתהליך ארוך של למידה.

דרכה של המוסר, שהיא לא נגזרת מתוך כללים כוללים, אדרבה, כל הניסוחים הכוללים של יסודות המוסר נבחנים מול הרגש המצפון שלנו בציורים פרטיים. וגם אם נסכים לניסוחים קטגוריים, הרי שלגזור מהם את ההתייחסות למקרים פרטיים בהכרח שוב מתערבת לה הרגש המצפוני והאינטואיציה המוסרית שבלעדיה לא היינו יכולים גם לגזור את המסקנות המעשיות מתוך הכללים שלנו.  

ועוד, גם אם תרצה להעמיד את כל המוסר עד כדי גזירת ההוראות הפרטיות שלה מתוך כלליה בצורה לוגית וקרה לגמרי. ברור שכל זה לא יהיה לו שום השפעה אם לא יחיה באדם הרגש המצפוני היסודי. בקיצור, קיום המוסר בוודאי לא ייתכן ללא רגש מצפוני חי וברור.

מכיוון שכל זה נסמך על המסורת והלימוד הארוך, הרי שכאשר אנו נפגשים עם מציאות חדשה, שמתנהלת לה באופנים שלא שערום אבותינו, אשר כמעט כל צורת התייחסות ופעולה מוסרית שהיינו רגילים לה לא אקטואליים בכלל, הרי שממילא גם הכללים והמצפון המופשט יותר שלנו כבר לא עובדים, בפרט במישור המעשי, כלומר המצפון המעשי הנדרש לקיום.

וכאן הוא השבר הגדול של כל מי שמנסה לבסס עולם יותר מוסרי יותר דתי ויותר צודק, תוך השתמשות בכללים ועקרונות שאין לנו כל מושג איך ליישם אותם בעולם כזה. ואשר גם האינטואיציה שהיה לנו בד"כ כלפי החוב המוסרי שלנו בעולם, מטושטש ומאבד את המצפון לגמרי בעולם כזה.

אנסה להדגים את הבעיה שאני מדבר עליו. כל אחד מבין שכאשר אנחנו רואים מישהו בצער , שיש חובה לעזור לו ככל היכולת. מבינים שיש ענין מוסרי להשתתף בצערו של מי שנפגע גם כאשר אין לנו דרך לעזור לו ממש. מבינים שכאשר אנחנו רואים עוול עלינו לנסות להציל עשוק מיד עושקו, כפי היכולת שבידינו, וכו'. בכל זאת ישנם בעיות מוסריות רבות במקרים כאלה, שמהווים הרבה מהדילמות המוסריות הקלסיות, מתי מעדיפים אחד על פני חברו, וכו' וכו'. וההכרעה למעשה תלוייה באינטואיציות שיש לנו לגבי זה. כל זה טוב ויפה בעולם הישן. במציאות שלנו, כל אחד נחשף בכל יום [אם הוא מעודכן במשהו] לאלפי בעיות ועוולות וצרות, אשר אין לנו כל דרך לחשוב אפילו לעזור. או בכלל להשתתף. עכשיו מה מוסרי לעשות במצב כזה? האם לא נתעדכן בחדשות שלפחות הרגש שלנו יישאר חי למקרה קרוב? האם זה מוסרי להתעלם מצער העולם בגלל הרגש שלנו? האם נתחיל לשלוח כסף לצלב האדום או משהו בכל פעם שאנו שומעים על קטסטרופה? [ורוב הכסף לא מגיע לייעדו כלל, או גרוע מזה] . אין לנו כל מצפון שיורה לנו איך עלינו לפעול בעולם שמתנהל לפי כללים חדשים לגמרי.

אותו דבר בעולם הפיננסי. כמעט כל המצפון שהיה לנו בקשר למה ראוי ומה לא לעשות בהקשר לכסף, פשוט מתנדף לו בעולם הפיננסי הגלובלי שלנו. יש טוענים שכל החזקות שיש בחו"מ שאין אדם מעיז וכו' לא שייכים בזה"ז, מאחר שהעולם הפיננסי שלנו נבנה בצורה אחרת לגמרי. אני טוען שיש כאן בעייה חמורה בהרבה, פשוט אין לנו מצפון שיורה לנו מה לעשות בשאלות כאלה.

ואני חושב שהוא הדין בענין שהוא רשמית לפחות המטריד ביותר בשאלת הנט, והוא המוסר הקשור להתנהגות מינית. אנחנו שומעים הרבה על מסווה הבושה שהנט מסיר בענינים אלו, אבל אני חושב שיש כאן בעיה עמוקה יותר, אין לנו מצפון שיורה לנו איך מתנהגים במצבים החדשים המתאפשרים בקשרים כאלה במציאות כזאת. וממילא גם לא יהיה לנו איך להכריע בזה בדילמות שישנם. מה גם שהעולם המודרני בכלל לא מכיר בדבר כזה של הוראה מוסרית בהתנהגות מינית אישית, וגם לגבי מה שהוא כן מכיר בו, אין לו מצפון להנהגה בעולם הזה.

מהם הפתרונות? איך אנחנו יכולים לבסס מוסר שיהיה לו קיום בעולם המציאותי?
 
המצפון האבוד בעולם המודרני, ובעיית הנט