אמונות הכרחיות 2

[זהו המשך לפוסט אמונות הכרחיות הראשון, מפני האורך נחלק לשנים. גם הוא הופיע באשכול המלונקק שם.] 

חלק ב'

אני מעתיק מה שהמשכתי לכתוב לעצמי בנושא זה. בתקווה שנחכים מזה ואולי אפילו נזכה לדיון ענייני.

א.      השאלה  לדיון

נחזור לעיקר. כבר אמרתי שרצוני כאן לדון בשאלה העקרונית הכוללת, האם ישנם דברים הכתובים בתורה כאמת, שאינם אמת, אבל משמשים תועלת כלשהו, כמו "מותר לשנות מפני השלום" וכדו' [והרי מצינו שזה יוחס להשי"ת בעצמו שאמר בשם שרה "ואני זקנתי" תחת "ואדוני זקן"] כן יש עוד דברים, ואפילו כאלו שנחשבו מעקרי הדת, שאינם אמתיים אבל נאמרו מפני תועלת מסוימת.

שאלה זו קודמת לשאלה הפרטית, מהו בדיוק האמת , אם כי דיון בשאלות פרטיות מהו האמת  יכול לשמש בדיוננו כמשל והדגמה לעקרון. אבל החשיבות הראשונה הוא לבירור העיקרון, ואם נוכל להוכיח שבעקרון יש כדבר הזה, על כל פנים נפתח לנו הפתח להשתמש בתירוץ הזה במקום הנצרך, אשר אחרי זה יש לדון מתי אפשר להגיד את התירוץ הזה ומתי לא.

במה תלוי השאלה? א'  בפרשנות למושג הסוד אצל חז"ל ,[ובעלי הסוד והקבלה בכלל] ב' בקטעים הרלוונטיים שבמורה נבוכים. ג' בעצם הנכונות שלנו לקבל ולהבין את המושג.

[היה ראוי מקודם להגדיר יותר מה זה אמת בהקשר זה, ובאיזה מובן נאמר על משהו שהוא שקר קדוש או אמונה הכרחית ולא אמתית. אך כאן אנחנו נכנסים לפלונטר גדול מה זה בכלל אמת ובפרט בנושאים מופשטים ומסובכים. ובעיקר מגיעים לבעיה של פשט ודרש, אם הפשט אינו נכון אבל הדרש דהיינו המובן העמוק הוא הנכון, האם זהו שקר?  אם נרשה לעצמנו נשחק במילים אמת ושקר נוכל בקלות לא לקרוא לזה בשם המפורש שקר קדוש <מה שעוזר טכנית לפעמים, כי לא מומלץ להשתמש במילים האלו בשיחה בבית כנסת, אבל לא לבירור הענין> כלומר, במה שונה האמירה שמושג כלשהו "אינו כפשוטו: מהאמירה שהוא "שקר קדוש". אבל ננקוט את ההגדרה הפשטנית. כל אמונה, שהאמת שבו אינו כפי המובן בפשטות, שהוא ההבנה שאנחנו רוצים להעביר ולחנך עליו, אבל אמיתתו הוא על אופן אחר לגמרי, זהו שקר קדוש. אם ההבנה הפשוטה ב"ושמעתי כי חנון אני" הוא זה, שה' ישמע את קול האלמנה וינקום במתעלל בה. והאמת הוא שה' לא מתעניין בצעקתה, או לא מתעניין בצעקתה יותר מבכל צעקה ותפלה, זהו שקר קדוש לעניננו] 

ב.      הסוד אצל חז"ל והמקובלים

לגבי מושג הסוד אצל חז"ל. בהנחה שחז"ל מכירים באיזה גוף של ידע סודי [בכינוי מעשה בראשית או מעשה מרכבה וכו'] הרי יש לשאול על מה ולמה הוא סוד גדול כל כך. ניתן לפרש שמדובר בידע מיסטי ש"למעלה משכל אנושי" שאי אפשר מעצם מהותו למוסרו לרבים. [כפירוש המקובלים האחרונים] אבל אם אי אפשר להבינו [בשכל אנושי] אז למה מפחדים לפרסם אותו, הרי בין כך לא יבינו אותו? אלא צריך לדחוק שמי שאינו מבין עלול לפרש אותו בדרך שאינה נכונה, וזה הפחד [וקרוב לזה פירוש הרמב"ם במשנת חכמים הזהרו בדבריכם] ועדיין בהכרח ש-במילים פשוטות-יש בידע הלמעלה מן הידע הזה משהו שסותר את הנחות האמונה המקובלות של ההמון. כמה שלא נאמץ לחפות על זה במילים מיסטיים [אני מתחיל לחשוד שכל השימוש במילים מעורפלים ומיסטיים אצל המקובלים בא בעצם לחפות על אמירתם דברים מאד רדיקליים, עד שלעתים הם עצמן אינם מבינים את הרדיקליות שבהם.] הרי יש כאן משהו שסותר את הידע הפשוט. ומכיוון שהנסתר הוא הנכון הרי שאמונת ההמון אין לכנותו אלא אמונה הכרחית, "שקר קדוש"

כמו כן הרעיון הבסיסי של אפלטון שיש ידע שיש להסתירו מההמון הרי מפורש אצל חז"ל, במאמרם למשל "דבר זה אסור לאמרו בפני עם הארץ" [מנחות צ"ט] ובכל הרשימה של הפרשיות [שבתורה!] שנקראים ולא מיתרגמים [סוטה=] וכן בכל הדברים ש"הלכה ואין מורים כן".

ג.       הפשט ברמב"ם

לגבי פרשנות המו"נ. יש להבחין תחלה כי כל הנידון כאן מתחיל מן הפרקים בהם מבאר הרמב"ם לדעתו את טעמי המצוות וכוונת התורה, לא מפרקים העוסקים ישירות בדעות ופילוסופיות. להבחנה זו יש חשיבות לגבי פרשנות הענין, כי הוא נותן מקום להבין שכל ההבחנה בין דעות אמתיות להכרחיות אינו אלא לגבי מטרת וכוונת התורה, אבל לא לגבי השאלה העיונית לגבי עקרונות אלו. מאידך גיסא, אפשר שדווקא כאן טמן הרמב"ם את הסוד הזה בכדי שלא יבחינו בה ישירות. בכל אופן עיקר ההכרע תלוי במה כתוב ביסוד הזה ולא בדרשנות ההקשר שלה.

מה שברור הוא שהרמב"ם מחלק את הדעות אותה מבקשת התורה להנחיל לב' סוגים עקריים. א' אמונות אמתיות, כאלו שידיעתם היא היא התכלית האחרונה של התורה בכלל. וזה למי שעמד עליהם מהכרחי החכמה, ולהמון הם ניתנים בדרך אמונה וחינוך כפי יכלתם. וב' אמונות הכרחיות לקיום התורה והנהגה המדינית להמון. כאלו שאלמלא יאמינו בהם לא יקיימו את התורה והסדר המדיני.

השאלה היא מהו פירוש המילים אמונה הכרחית לעומת אמונה אמתית.  יש לחשוב על כמה אפשריות.

א-      שהם אמונות שקריות, כלומר לא נכונות באמת כלל. לפרשנות הזו מצדד מאד המשל שהר"מ נתן בחרון אף ה' על ע"ז, שכן לפי הרמב"ם אין בכלל כזה דבר חרון אף ה' שכן הוא מושלל מתארים ורגשות. למעשה זה מכריח לכאו' את הפירוש הזה, שהרי ברור שחרון אף ה' בעוע"ז לדעתו הוא שקר גמור. כלומר, אין דבר במציאות שמקביל לאמונה הזאת, שכן ה' אינו כועס. כמו כן לגבי הדוגמא השנית שהביא בסוף הפרק, שכן הוא אינו כועס על העושק,  

וכן ביארו מפרשי המורה הקדמונים שם טוב ואפודי.

ב-      שאינם שקריות ממש, אבל אין התכלית בידיעתם ידיעתם עצמם כ"אמונות האמתיות" אבל תכלית ידיעתם הוא ההנהגה הנכונה. על פירוש כזה יש לשאול כי אם הם אמתיות, למה אין תכלית בידיעתם לבד. והרי התכלית הוא לכאורה קניית המושכלות האמתיות. ואם אלו בכלל, למה שלא יהיו התכלית עצמו? [ויש לחקור כאן אם התכלית האחרונה היא ידיעת האמת, או שהתכלית היא ידיעת ה', שלפ"ז אולי מיושב, ועדיין דחוק, כי אילו היה וחרה אפי אמת הרי היה זה נוגע לידיעת ה']

ג-       או שהכוונה לא בהכרח אמתית, אבל לא ממש שקרית,  אם ע"י שנשנה את מושג השקר כאן ונבחין כל דבר מועיל כאמתי, אם ע"י שנמעיט בערך ידיעות אלו באיזשהו מובן, כמו בהיותם מושגים רק על צד האמונה ולא על צד החקירה וכיו"ב.

[במאמר של טיקוצינסקי בנה כל יסודו מסתירה שעשה כביכול בין פרק כ"ח לבין פרק ל"ו ובהלכות תענית שבו משמע שה' אכן עונה לתפלות וכו' כפשוטו. ולענ"ד אין כאן סתירה כלל כי מעולם לא התכוון הר"מ בפל"ו לומר שאכן ושמעתי כי חנון אני וכדו' הוא כפשוטו, אבל דייק בלשונו לומר כי התעניות וכו' קובעים בנו האמונה האמיתית שהכל ביד ה'. וז"ל "והוא שהשם יתעלה משיג ענינינו ובידו לתקנם אם נעבדהו ולהפסידם אם נמרהו" כלומר שהכל ביד ה' והוא יכול לפעול כפי רצונו וכפי המצוות והעבירות של בני אדם, אבל לא בהכרח שזו הנהגתו, ושהוא מגיב לתפלת האלמנה, ולא פירש באיזה מנגנון עובד השכר ועונש הזה, דלא כטיקוצינסקי שרואה בזה מהלך מיסטי של השפעת מעשי בני אדם על פעולות האל, וזה ברור לדעתי. ]

ד.      על הרעיון עצמו

לגבי עצם קבלת הרעיון.

כבר ציינתי במאמר הראשון את הקושי המובנה בכל תיאוריה כזאת, שהרי הוא סותר את עצמו בהנחותיו.

דרך א-מוסריות.

נבחן כעת כמה דרכים להבין את זאת. ניקח את משל האלמנה, יש להבין שלכל הדעות [מאמינים ככופרים] זה מאד לא הגון לצער בן אדם, ויש להניח שגם כולם יודו שלצער אלמה או יתום שאין להם משען הוא עוולה גדולה יותר. עכשיו התורה/משה רבינו רוצה להטמיע את חומר העולל הזה אצל בני ישראל, והוא צריך להתמודד עם היצר של ציעור בני אדם, שמקבל תנופה יותר החלש שאין לו תמיכה. מה אמר? תדעו שאם תצערו אלמנה, והיא תצעק אל ה' ,ישמע לה וינקום במצער. למעשה אין כאן אלא המחשה של העיקרון המוסכם של חומר אונאת בני אדם, וביותר בני אדם חלשים. שמועיל לחלושי השכל שאינם מבינים את החומר העצמי בצעור בני אדם.

בדוגמא הזאת יש גם חשש שהשקר הקדוש יפריע לאנשים להיות מוסריים תחת שידרבן אותם. כי אם מתחנכים לכך שאין מניעה לצער אלמנה אלא בגלל שהשוטר בשמים ינקום בך, בעצם חינכנו להיות רשעים, אמנם רשעים כאלו שמגבילים את הרשעות שלהם מפחד הרצועה, אבל רשעים. ובפעם שההרתעה לא יעבוד, או יותר גרוע-שימצאו תחבולה להיות רשעים בשם השוטר שבשמים, אז תפרוץ הרשעות במלא עוצמתה. [וכן ראינו בעינינו]

לפי זה, חייבים להפסיק עם השקר הזה כשהאדם מתבגר, או נחכם. וכן אמנם הוא דעת הרמב"ם [והזוהר, ועוד ביתר חריפות כדרכה.] כלפי יראת העונש בכללה, כפי שהסברנו, מי שטוען שיש להישאר ביראת העונש בעצם אומר שיש להישאר רשעים וחיות טורפות שאינם מרוסנים אלא ברסן היראה [תיאוריה שאכן חביבה על בעלי המוסר וכדו']

אמנם יש במהלך הזה קושי שכן הוא מניח קיומו של מוסר אתאיסטי. אבל באמת גם למ"ד שאין הצדקה למוסר אלא אלקים, אינו אומר שההצדקה היחיד למוסר הוא יראת עונשו של אלקים. ואולי אפילו לא רצונו של אלקים . אלא אלקים כמו שהוא [אלקי קאנט] וממילא אין קושיא. למעשה בתיאוריה של הרמב"ם, אין באמת הצדקה למוסר יותר מאמנה חברתית תועלתנית. אלא שקיום החברה לכשעצמו יש לה הצדקה שיעסקו במושכלות. [ואעפ"כ אין הוא מעמיד את העיסוק במושכלות מעל החובות המוסריות.]

מתוך ספר אור השכל לר' אברהם אבולעפיא חלק א' סימן א'

והנה הפרוצים בדעתם סוד ה', היו פורצים גדר התורה והמצוה, והיו מפסידים האמונה כשהיו מגיעים לדעת שהאמונה האמתית היתה הפך מחשבתם השקרית ומדמיונם הרע, וזה שהאדם המאמין דבר אחד ואין בידו מאזני שקל והשקול, אם האמונה ההיא אשר קבלה בימי קטנותו, אשר לא היה אפשר להיותו מאמין זולתה לפי מיעוט שכלו שאם לא היה מקבל שום אמונה, היה נשאר תמיד כבהמה בצורת אדם, ראוי עם כל זה אחר הגדיל שכלו שיחקור, וישים דעת באמונתו המקובלת, וילמוד עד שיוצאנה לפועל מושכל, שעל זה נאמר [משלי יד] פתי יאמין לכל דבר וערום יבין לאשורו, ואם הוא תמיד באמונה מקובלת בלתי מובנת, לפי הראוי להבין בה על פי המושכל האלהיי, הנה הוא עודנו עומד בפתיותו, ובהבינו אמנתו אשר קבל בקטנותו, הנה נעדר ממנה מקצת הפתיות ושב מבין, וכך עולה ממדרגה למדרגה מעט מעט, ושכלו מתגדל בכל יום בעיינו בעניינים המושכלים אשר קיבלם, מרומים נמשכים אחר המורגשים,
ואין ראוי לחשוד יולדיו או רבותיו ומלמדיו, מפני שלא גלו לו סתרי האמונה בקטנותו כי לא נשאר בעדם, אבל נשאר בעד חלישות שכלו, כמו שאין ראוי שיאשים מיניקתו אשר היניקתהו מחלב שדיה בעבור שלא האכילתהו שאר המזונות העבים מיד, שהרי אם היתה עושה כן היה יותר קל עליה מאד לפרנסו מחוץ, ממה שתפרנסהו מדמה, אבל היא כוונה להחיותו בחכמה ולא להמיתו במזון שאינו ראוי לו, שידוע כי הלחם והבשר והיין, אע"פ שהם חיים לגדולים שכחם סובלם, הם סם המות לקטנים שאין כחם סובלם,
כן ענין קבלת האמונה המושכלת עם המקובלת. שאע"פ שהמשכלת סם חיים למשכילים אשר דעתם סובלה, והיא סם המות לפתאים אשר אין דעתם יכול לסבלה, ועל כן משיגלה אדם האמונה האמתית למשכיל ישיג דעתו אם סובל אם לא, וזה לך האות אם ישמח בה, ולא יבהל בשומעו סודה, ולא יפרוץ גדריה, אשר הם לה מפתחות למנעול שבשניהם, ישמר הגן מליכנס בו חיות רעות, תבין מיד שזה המקבל האמונה המשכלת הוא החכם, ומבין מדעתו, ותן לחכם ויוסיף עוד הודע לצדיק ויוסיף לקח, ואל תמנע טוב מבעליו בהיות לאל ידך לעשות:

ואמנם אשר תגלה לו סוד אחד, ויבהל וישתומם עליו ויחשוב שסר מעליו כח אמונתו, ושאתה שכל בעיניו או מין ואפיקורוס, אל תאכילהו סם חיים פן תמיתהו, ונפשו מידך יבוקש, שכבר הזהירך שלמה עליו באמרו [משלי כג] באזני כסיל אל תדבר כי יבוז לשכל מליך, ואל תשג גבול עולם אשר גבלו ראשונים, וכפי הענין הזה תבחן כח כל מקבל דבר מושכל או מקובל, ותבינהו כפי מה שהוא, והסוד הראשון אשר הגלה לו יהיה מן הקלים אשר בפיך, לא מאשר בלבך אשר לבא לפומא לא גלי, ובעשותך כן תתן לכל אדם חקו, ותמשך אחר דרכי ה' יתברך אשר נותן לחם לכל בשר, ומשביע לכל חי רצון, כל חי משביע לכל חי, מרצונו כאשר ירצה כפי מה שהכיר בו, והשתדל בענין זה לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו, ואם יצאו מפיך דברים מורים אשר פרצת הגדר אצלו, רוץ מהר וגדור מה שפרצת, עד שתהפך כוונתו אל אשר היה בו מתחלה, ועשה בתחבולה עד אשר לא ירגיש בך ולא ישיג כוונתך בשום פנים, ובזה תקרא גודר פרצות:

חלק ג' 

בחלק הזה אני רוצה להציע אינטרפרטציה קבלית ליסוד הזה, ולהראות איך ניתן להגיד בעצם את אותם הדברים בשפה אחרת ובכך להקהות את הרדיקליות שבהם.

והוא, כי אם נתבונן היטב נראה, כי התכלית האחרון שהמורה מתאר פה בפרק כ"ח אינו אלא "מציאות האל יתעלה, ייחודו, ידיעתו, יכולתו, רצונו וקדמותו." למעשה , מכל י"ג עקרים שסידר לנו, נשאר לנו בפרק זה כתכלית, וכאמיתי בעצם, סך הכל חמשה או ששה בלבד. שכולם אינם אלא תיאור מציאות האל על נכון. מה שיוצא הוא שכל עיקרי התורה, ופרטי השכר ועונש הכוללים ביאת המשיח ותחייה"מ, אינם בכלל האמונות האמתיות אשר ידיעתם על נכון הוא תכלית התורה. [ואמנם אלו אין כולם נכללים כאן להדיא גם באמונות הכרחיות, עכ"פ ניתן ללמוד ממה שכלל בפירוש לגבי התכלית האחרון מה זו כוללת לדעתו, וכל מה שלא נזכר אינו בכלל זה.]

במילים אחרות, לא קיום התורה הוא התכלית, ולא השכר המצופה בביאת המשיח, העוה"ב, או תחייה"מ, הוא השלימות הנצחית והמטרה העקרית. השלמות הנצחית כוללת דבר אחד בלבד, ידיעת האל כמו שהוא באמת. [עד כמה שניתן לדעת זאת.]  גם לא חשוב לדעת שהאל נתן תורה, או שבחר בישראל ומהנהיג אותם או ינהיג אותם בצורה כלשהו, שהרי כל אלו אינם נוגעים לידיעת האל כמו שהוא באמת. שהיא ורק היא התכלית האחרון אשר למטרה זו מכוונים כל חוקי התורה והמצוות והכל.

בשפת הקבלה, האל כמו שהוא, הוא הא"ס, [או הע"י, ואכמ"ל.], ורק צורה זו קיימת בנצחיות. כל ההתגלויות התורה והשכר ועונש וכו' כולם תלויים בפרצופים נמוכים הרבה יותר שהם עצמם צורות מחודשות ועתידים להתבטל ולהיכלל במקורם ושרשם הא"ס. [בעיקר הזו"נ] [ואין עניני כאן להסביר דבר זה להפשיטו מגשמיותו, וכבר נתבאר במקו"א] היוצא הוא, שבאמת אין הנהגת התורה וכל התלוי בה הנהגה ותכלית נצחית. ובחק הנצחיות אכן לא ישלוט ויתקיים אלא כלל ודבר אחד בלבד, האל כמו שהוא [וידיעת הנבראים שיודעים אותו צורה זו] . בערך זה כל התורה וכל השכר ועונש הוא בעצם שקר, שהרי אינו קיים נצחי.

מעניינים ביותר הם דברי הלשם בהקדו"ש שמסביר בזה למה אין השכר ועונש בעולם הבא נזכר בתורה, כי בסופו של דבר אכן אין כל הדבל בין הצדיק לרשע בעולם הבא המוחלטת. ורק אולי בכמה שלבי ביניים יש הבדל ביניהם.

[למעשה לכאורה נשאר הבדל א' בין המקובלים להמו"נ, כי לדעתם לכאו' התורה ושכר ועונש וכו' אמת בבחינה הזמנית לפחות, משא"כ לדעת המו"נ. אמנם כשתבין מהות הנהגת הז"א ומושג הזמן בצורה מופשטת מגשמיותו, תבין שהיינו הך. ויש כאן להעמיק ואכ"מ]

מעכשיו מה שיש בתורה, או בהנהגת המצוות במצבנו, אינה אלא להכשיר אותנו לקראת  התכלית של ידיעת והכרת האל. בלשונו של הזהר התריג מצוות אינם אלא תרי"ג עצות לדבקות בה'. אם על ידי הסדרת המצב המדיני והחברתי באופן שיתאפשר העיסוק במושכלות. ואם, כפי שמבאר בסוף המו"נ, כי המסגרת והקביעות בעסקי המצוות עוזרים לפנות את המחשבה ולסדר את החיים באופן שיכשירו את האדם יותר להתמקד ולהתרכז בלימודי הכרת האל.