בקורת המיסטיקה הטהורה [חלק ו', ואחרון]

אנחנו גומרים כאן עם החלוקה שחילק וויליאם ג'יימס את תשובתו לשאלה הזאת לשלשה חלקים. ואני עוקב אחרי תשובותיו לשלשת השאלות.

א-    הסמכות לגבי החווה עצמו

כעובדה גרידא, מי שיחווה חוויה כזו ברמה גבוהה, סמכותה עליו היא מוחלטת. אחד המאפיינים של חוויה מיסטית חזקה היא הוודאות הגבוהה שהיא שתרשת בה. ואף יותר מוודאות רציונלית ושכלית פשוטה. ממילא לא סביר לתבוע ממי שטוען טעה מציאותית על סמל חוייתו הישירה שלא יאמין בזה ויאמין רק לחושים הרציונליים. כלומר, הענין הזה מגיע למקום המהותי ביותר שבו אדם מקבל את החלטותיו ומגבש את דעותיו, וממילא יש לו השפעה עצומה וישירה על זה. חבל להתווכח עם זה, וגם לא נכון להתווכח עם זה.

בעיקר, הרי עיקר הספק שיכול להיות כלפי חוויות כאלה היא האמנם התקיימו בכלל, אם הם אמנם התקיימו בתנאים שהגדרנו אותם, הרי שהם נתונים אמפיריים בדיוק כמו כל נתוני החושים, ממילא, אמנם אחרים יכולים להסתפק אם ה"פגישה" התקיימה בכלל, וממילא קשה לחייב אותם לקבל את המסקנות שלה, הרי לגבי מי שהיה שם, זו בוודאי עובדא וודאית שאין להסתפק בה.

נחדד יותר, בשעה שהוא תחת השפעת המראה, ברור שזה מה שהוא רואה. לכל היותר אפשר לחשוב שבשעה שהוא אינו תחת השפעתו שיחשבו בצורה רציונלית ויחשוד בעצמו אולי דמיין, או אולי באה החוויה מן ה"סטרא אחרא" [מה שלא יהיה המשמעות של זה,]. אמנם לגבי חוויות חזקות יותר, או תדיריות יותר, אפשר להגדיר כאילו כל חייו בהמשך הם תחת השפעתו, וממילא לא שייך לתבוע ממנו לבקר את זה.

אמנם זה לא רחוק שהאדם עצמו יתהה אולי אני מדמיין, או, אם הוא חושב בסגנון זה, אולי החוויה זו בא מן הצד האחר, וכו', אבל אם זה המצב הרי שאין לנו חוויה מושלמת. אך ככל שיש לנו חוויה ללא הפגמים האלה, בוודאי יסמוך עליו, ובצדק.

ב-     הסמכות לגבי אחרים

לגבי מי שלא ראה את זה בעצמו, המצב שונה מאד, שכן אין המראה משפיע עליו כלל במהותה, הוא לא ראה אותה, ואין לו אלא שאלה רציונלית גרידא האם להאמין לסיפור ואיזה מסקנות להסיק ממנה. כאן יש לו כל הספיקות, האם בכלל להאמין לסיפור, או לחשוד שההוא הוזה או מדמיין, וכו' וכו'. למעשה כל הדיון שקיימנו בהמשך הזה אינו אלא כלפי השאלה הזאת, וכל אחד יש לו לשקול את הטענות והבוחר יבחר.

ג-       מה זה אומר לגבי הבלעדיות של הידע הרציונלי

לשאלה זו עונה ג'יימס בחיוב גמור, זה שקיים דרך נוספת להסתכל על העולם, ולקבל החלטות ודעות, בהחלט אומר שיש לעולם יותר מאשר שיש למדוד בו בכלים מדעיים ורציונליים. כלומר, לגבי העובדות אולי קשה להוכיח משהו למי שלא ראה זאת, כבאות ב', אבל לגבי השיפוט של העולם, ודרך החיים שהוא יכול לתת, בוודאי אין לרציונליות בלעדיות וסמכות יותר מכל דרך אחרת אנושית לחיות ולדעת את העולם.

[למעשה בכל אלו לא נתחדש הרבה, ועיקר הדיון לגבי כל הנאמר כאן כבר התקיים למעלה, בכל זאת הבאתי את החילוק הזה כי הוא מבהיר מעט יותר את השאלות לענ"ד]

-         ההלכה

תחום נוסף, שחשוב ומבהיר מאד לדעת את תגובות לענינים כאלה, היא ההלכה. הרי ההלכה היא זו שקובעת את התנהגותינו לכל התופעות שבעולם, ובוודאי יש לה מה להגיד על נאמנותם של חווות כאלה, לגבי הנושאים שלה.

קשה להקיף כאן את כל הנושא, וליכנס לכל הסוגיות של הלכה ונבואה ותורה לאו בשמים הוא וכו' וכו', וכבר נכתב בזה הרבה, לא נוכל כאן אלא להצביע על גדר הדיון ההלכתי לפי חלוקתנו כאן.

ההלכות הנבואה , כלל ההלכה, אינה סמכות מציאותית אלא נורמטיבית, מניחה מכבר את מציאותה ואפשרותה של הנבואה כנתון [זו נחשבת כעיקר האמונה, הקודמת להלכה]. מה שהיא עוסקת בו, היא (א) בדרכי הבירור של הפרט הטוען לנבואה, וכבר העיר הרמב"ם שגם זו אינה בירור מציאותי גמור אלא קריטריון נורמטיבי, כדרך שחייבה אותנו להאמין לשני עדים בדיני ממון [אמנם מובן שזהו נורמה לגבי קביעה מציאותית, ואינה מנותקת לגמרי מן המציאות.] (ב) בגבולות סמכות הנבואה המאושרת, מה צריכים לקבל מנביא, ומה לא.

גבולות אלו מפורטים ברמב"ם הלכות יסודי התורה, אם כי אין עדות על כך שהלכה נהגה זו כצורתה נהגה מעולם, והרי כל הלכה שיש בידנו היום אינו אלא מזמן שנקבע ש"פסקה נבואה", ואינה אלא ההלכה כפי שהיתה צריכה להיות בעיני הפוסקים אותה.

הגבול קובע בעיקר באיזה מידה יכול הנביא להורות לעבור על דברי תורה. ויש להסתפק, מה משמעותם של גבולות אלו, האם הלכות אלו פועלים כשיקולים אפריוריים הגוברים על המציאות האמפירית לכאורה, וקובעים שאם מישהו מתנבא דבר כזה, בהכרח שהוא משקר ואינו נביא, או שיכול להיות שזו נבואה אמיתית באיזה מובן, אלא שאסור לשמוע לה. ונפק"מ עצומה לשאלות שלנו. [זה קשור לשאלת נביאי השקר שמשמע שהם נביאים, ולא רק שקרנים]

עוד נקודה חשובה שצריך לשים לב אליה כאן, היא שכל ההלכות האלו, עוסקים רק ביחס הציבור אל הטוען לנבואה, אבל אין שום הלכה שאומרת לנביא עצמו מתי יאמין שהוא נביא, ונראה לי שאין אף הלכה האומרת לנביא עצמו מתי יכול לקיים נבואתו אף נגד התורה. לפי האמור לעיל באות א', נראה שמי שחוויה חוויות כאלו באמת, הוא לכל הפחות אונס גם אילו יעבור על דברי תורה.

לא מיציתי את הענין הזה כלל, ואולי נעשה זאת בהזדמנות אחרת בס"ד.

-         המיסטיקה כמיסטיקה

סוף דבר, לא אומר שהוכחתי בוודאות לאיזה צד, אבל אומר שהצעתי את השאלות שצריכים להשאל, ואת הדיונים שצריכים להתקיים, בהקשר הזה, בכדי שנוכל לחשוב עליהם בברירות, והבוחר יבחר מה לקרב ומה לרחק.

אמנם לא אמנע מלהגיד את תחושתי, שכל הדיון הזה משתמש בהגדרות שגויים מיסודו. הנסיון לכפות על המיסטיקה הגדרות פילוסופיות, ולהעמידו על המפה הזו, אינה נכונה כלל. נראה כי לא יהיה זה נכון, אף מן המבט המיסטי, להגדיר את המיסטיקה כפילוסופיה או כמדע נוסף. המציאות המיסטית הוא בדיוק זה, מיסטית, ולא נכון הוא לעמיד אותה על שום מילה אחרת. בחירתו של האדם הוא לפי איזה מציאות ואיזה גדרים הוא רוצה לחיות, ואין דבר שיכול להכריח אותו לבחור במערכה זו על פני מערכה זו [לשם הכרעה כזאת צריך מערכה שלישית העליונה על שניהם].

[כלומר, בשפה מיסטית, ישנו עולם שבו כל הדברים האלו מתקיימים, והוא עולם המתקיים במקביל לעולם המעשה שלנו, ואין אחד נכנס בחברו, אבל האדם יכול לבחור לאיזה להשתייך. ]

-         מקורות

אני מציין כאן מקורות עקריים שהשתמשתי בהם במאמרים אלו.

http://www.psywww.com/psyrelig/james/james12.htm#422

http://plato.stanford.edu/entries/religious-experience/

http://plato.stanford.edu/entries/mysticism/

http://plato.stanford.edu/entries/phenomenology-religion/

הנחת האימון

בהקשר להמשכי "בקורת המיסטיקה הטהורה", עורר  ייתכן כאן בדבר האימון היסודי שנתתי הנחתי במספרי החוויות, וטענות ה"אימון שטענתי במקומות אחרים. [ראה כאן] 
היות ובמה שכתבתי לו יש בכדי להבהיר הרבה את הענין הזה, אביאו כאן.

ייתכן

במחשבה שנייה, נראה שכדי מאד להבהיר את הוויכוח בינינו אודות האימון, [ושווה לזה אשכול בפנ"ע] שכן נראה שאנחנו משתמשים במילה "דמיין" במובנים שונים. ובמחשבה שניה, אין כל וויכוח בינינו.

ניקח מקרה היפותטי, ראובן בא וטוען שראה את המלאך גבריאל ואמר לו כך וכך. מהיכרותי עם ראובן, הוא אדם שאמין עלי מאד, [הייתי מלווה לו בלא עדים]

להבנתך, מה שאני אומר הוא כך, או שראובן משקר, או שאינו משקר, וממילא המלאך באמת דיבר איתו. מכיוון שהנחתי שראובן הוא בן אדם שאינו משקר, הרי שהוכחתי [בדרך של שלילת הצד השני], שהוא דיבר עם גבריאל.

מה שאתה טוען הוא שהבינאריות שהצגתי אינה נכונה, שכן ישנה אפשרות שלישית, שראובן באמת ובתמים חושב שדיבר עם המלאך גבריאל, אלא שלא היה זה אלא דמיון. וממילא יכול אני להישאר עם הנחתי [שראובן אינו משקר], ועדיין לא להאמין שדיבר עם גבריאל, ואזדא לה ההוכחה שלי.

אבל כאן חשוב מאד להבין נקודה אחת, שצריך להבהיר כאן מהו השימוש שאנחנו עושים במילה שקר, ובהנחתי [שאמנם היא סובייקטיבית, אך לא על כך נסוב הויכוח, אלא על התוצאה שלה] שאומר "ראובן אינו שקרן". אתה מפרש את ההנחה "ראובן אינו שקרן" כטוען שראובן אינו בן אדם רע ולא ישקר במודע. ולפי הבנה זו, נכון שאילו דמיין ראובן באמת ובתמים שדיבר עם המלאך, הרי שאין זה סותר את ההנחה לטעון שאינו אלא דמיון. אבל  צריך להגדיר מה ז"א ש"אינו אלא דמיון". אם הכוונה שראובן באמת היה לא איזה חוויה, כלומר שקרה משהו בתוך הקוגניציה של ראובן הגורם לו לחשוב שראה מלאך, הרי שאין כל ויכוח בינינו, שכן גם אני טוען שאני מאמין לחוויה, אך דן על המשמעות שלו, ועד כמה יכול הוא לשמש ראיה שאכן המלאך קיים או דיבר. מאידך, אם אתה מפרש את המשפט "אינו אלא דמיון" כאומר שבאמת גם חוויה לא הייתה, ולא היתה שום תהליך בתוך מוחו של ראובן שמצביע על כך שדיבר עם המלאך, הרי שזו שווה לטענה שראובן משקר, ושוב ניצבת הוכחתי מכך שמוסכם עלי שהוא לא שקרן.

בקיצור, אם אתה מאמין לו שהוא באמת דמיין, הרי זה גופא הוא מה שאני מאמין, ואז נשאר לנו רק לדון אם הפרספציה הזאת יש לה להיכלל בכלל הפרספציות הנכונות. ואם אינך מאמין לו גם שהוא דמיין, כלומר שאתה משתמש במילה דמיון כמתאר הליך לא קוגנטיבי ופרספטיבי אלא כמו שמשתמשים במילה זו לפעמים על מה שאינו נכון בשום מובן, הרי שזהו גופא טענת השקר ששללתי. [אלא אם כן תגיד גם על זה שניתן לדמיין אדם שמדמיין גם במובן הזה באמת ובתמים, אלא שאז צריך רק להוסיף להנחת האימון שלא מדובר באדם כזה, שכן זה היה כבר ממש אדם לא מן היישוב]

נקודה נוספת שצריך לשים אליה לב, או דרך נוספת לעיין כאן, הוא מה נכלל אצלך בהנחת האימון. כנראה אתה מפרש את האימון  בעיקר כאימון מוסרי, שאני מאמין שהאדם לא יעשה רע וישקר, ולפי זה אתה טוען את טענתך, אבל כמו כן ייתכן אימון שכלי, שאני מכיר באדם שהוא בעל בקורת מספיקה להבחין בין היסק מוטעה לתקף ובין דמיון לחוויה אמיתית. וע"ז לא שייך טענתך. 

בקורת המיסטיקה הטהורה [חלק ה']

-          האם הוויכוח סמנטי בלבד?

עוד הערה על האפשרות שסיבות טבעיות יפקיעו את האפשרות של הוכחה מתוך חוויות דתיות. בחלק ד' הסברתי שהשאלה היא מה הסיבה לחוויה; האם הוא הישות החיצונית המיסטית, או גורם טבעי פסיכולוגי/פסיכיאטרי. אך יש עוד דרך להציג את האופוזיציה הטבעית כאן, והוא אם נבין שהשאלה היא לא על סיבת החוויה, אלא על מהותה. כלומר, אפשר לטעון, שאין קריטריון מספיק להבחין בין באמת מהו חווית רוממות האל וכדו', ומה אינו אלא התפעמות טבעית משלל המצבים וההתרשמות שהאדם מתרשם מהם. במילים ברורות הטיעון הזה טוען שאין כזה דבר חוויה מיסטית, יש רק חוויות שונות שמתויגות על ידי החווים אותם לפעמים כדתיות או מיסטיות, וללא טעם מספיק.

למעשה הערעור הזה מערער על עצם סיווג החוויה הזאת כפרצפציה של המציאות, ומתייחס לו כרגש, שהיא אמנם תגובה למציאות, אך לא תמונה של המציאות. [אם כי יש לעיין כאן גם בכללות, האם כאשר אני מתרשם ממשהו, זה מראה על רכיב מרשים בתוך מציאות הדבר שהתרשמתי ממנו, וזה מביא אותנו לשאלות היסודיות של האסתטיקה הקשורות לכאן. אך צריך עיון האם גם אם נסכים שיש רכיב מרשים במציאות החיצונית האסתטית האם אפשר להגדיר את האלוקים וכדו' כרכיב כזה במציאות, כלומר, האם החוויה הדתית  תסכים להיות מסווגת כחוויה אסתטית.]

הטענה פה הוא שגם אתאיסט יכול להרגיש בדיוק את מה שהחווה הדתי מרגיש, ובכל זאת הוא לא קורא להרגשה כזאת אלקים בכלל, אך כמובן זה שהוא לא קורא לא כך אינו ראייה שזה באמת לא כך בדיוק כמו מי שרואה צבע כחול וקורא לו אדום פשוט טועה בשם שהוא נותן למציאות, כך מי שרואה את האלקים [במובן הזה], וקורא לזה תחושה טבעית, פשוט טועה בשם. [לפחות לפי ההסכם הלשוני האנושי , אך האם אין כאן אלא מחלוקת סמנטית, נראה שהמחלוקת עמוקה מזה, וצל"ע]

-          חוויות סותרות

אחד הערעורים הכי חזקים, והכי נפוצים, בקשר להוכחות כאלה, הוא הטענה מריבוי החוויות השונות והסותרות זו את זו, וכאשר נפעיל את חוק הסתירה עליהם,  מוכח לוגית שכולם לא יכולים להיות נכונים, וממילא, טוענים, זה סותר את עצם האפשרות להוכיח מכאן משהו, שהרי הנחה שמובילה לסתירות, בהכרח אינה נכונה.

לכאורה ישנם רק שני מוצאים מן הבעיה הזאת. א'- לטעון שרק חוויה אחת היא נכונה, כלומר פרצפציה נכונה של המציאות, והשאר מוטעים. וב'- לטעון שהסתירה מעיקרא ליתא, ואכן כולם נכונים.

אם נלך בדרך הראשונה, נצטרך לעשות דבר קשה מאד, והוא להראות ולחלק במה החוויות המאשרות את הדת או הנחות היסוד שלי הם נכונות, והשאר הם שגוייות, קשה מאד להעלות על הדעת דרך משכנעת לעשות זאת. הדרך היותר מסתברת, והרגילה, לעשות זאת הוא דרך מה שהגדרתי בחלק ב' שיקולים אפריוריים. אם ההנחה שלי אפריורית, דתית או פילוסופית, חיצונית להוכחה מן החוויה, היא שישות מסוימת קיימת , או קיימת בהגדרות כלשהם, מוכח שמי שחווה משהו שסותר לזה, הוא משקר או מדמיין וכדו', שהרי מה שהוא טוען שקיים ברור לי שהוא לא קיים. אבל הדרך הזה בעצם מעקר כל סוג הוכחה מן החוויה מתוכה, שהרי אין כאן שום דרך להבחין אמת משקר בתוך החוויה עצמה אלא מתוך הנחות שקיימות ללא קשר לה, אם כן אין כל תועלת הוכחית לחוויה. דרך כזו יכול לשמש ככל היותר לדרך לאמת חוויות שמתאימות עם הנחות היסוד שלי, אך בשום אופן לא להוכיח משהו מהם, ולמעשה יש לטעון שגם לאמת את החוויה בלבד זה לא מועיל.

אותו דבר אם ננסה לפתח יותר את הטענה הזאת, ונטען שהאמונות והמסורות של דת מסוימת, הם אמצעי שגורם לאדם לחוות את המציאות כמו שהיא, וללא שעובר בדרך זה, לא ניתן להגיע לראות את המציאות הזאת. למשל ניתן לטעון, שבכדי לראות את האלקים האמתי, חייבים לקיים מצוות, כמו שבשביל לראות את אפריקה צריך ליסוע לשם, כך לראות את אלקים צריך כביכול ליסוע בדרך שמאפשר לראותו, והדרך היחידה לעשות זאת הוא דרך האמונות או המצוות של הדת שלי. זה נותן לנו דרך להסביר למה חווים שונים לא רואים את מה שאני רואה, אבל בסופו של דבר כל זה נסמך רק על שיקולים אפריוריים, שחיצוניים לחוויה, וממילא אינם יכולים לבסס את הראייה מן החוויה.

אפשר לעשות זאת דרך שיקולים ישרים, וננסה להראות למה דווקא חוויה מסוימת עונה להגדרה של חוויה שיכולה להיות פרצפציה נכונה של המציאות, אולי ניתן לעשות זאת, אך קשה לחשוב על דרך בו זה יהיה משכנע.

נשאר לנו רק הדרך השניה, והוא לנסות להראות שבאמת אין כל סתירה בין החוויות של הדתות והמסורות השונות, או שלפחות מה שנראה כסתירה אינו אלא מחלוקת סמנטית איך לקרוא למה שחווים, או מחלוקת בפרשנות החוויות. עם זאת קשה להתעלם מכך שכנראה ישנם גם חוויות שונות במהותם, מתוך מה שאנחנו יכולים להבחין בתיאורים שבני אדם שונים מתארים בהם את חוויותיהם, קשה מאד לטעון שבאמת כולם רואים אותו דבר רק מפרשים אותו אחרת. נצטרך לחדש כאן שהמציאות עצמה קיימת בכמה אופנים, או שיש לה פנים שונים, וכל אחד באמת רואה פנים אחרת של המציאות, שהמציאות כולה אינו אלא כל הפנים האלה ביחד, או עצמיות מסוימת שאינה אף אחד מהפנים האלה, אלא שהיא משתקפת בכולם מתוך אמת מסוימת. [אמנם כל זה יחייב אותנו לשנות קצת או הרבה את התאיזם הפשוט והמורגל, אך בין כך זה נראה לי מוכרח מסיבות שונות.]

נדגים את הגישה הזאת, ואת ההכרח שניתן לתת לה. נצייר שיש לנו אלף עדים שמוסרים על עובדה כלשהו, לכאורה יש לנו הוכחה מד חזקה לקיום העובדה ההיא. שהרי ככל שירבו העדים כך יותר מסתבר הוא שאינם משקרים וכדו'. אמנם אם כל עדים אלו סותרים אחד את השני, הופכת חוזק הראייה לכדי חולשה, שהרי אי אפשר להיות שכולם צודקים. אך, אם ביסוד הסיפור כולם מודים, אלא שהם חולקים בפרטים שוליים, יש סברא גדולה לטעון שאנחנו נשארים עם העובדה הבסיסית, ואת החילוקים שבין העדויות נסביר בצורה כלשהו. [למעשה בהלכה מוגדרים מה הם ההבדלים שפוסלים עדות מוכחשת ומה לא]

מה שיש לנו כאן הוא בדיוק העובדה הזו, מצד אחד הגיוון והשוני שבין חוויות שונות מחזקת את ההוכחה לטובת קיום המציאות הנחווית. אלא שההבדלים שביניהם הופכים את החוזק הזה לחולשה. אך אם יש מבנה יסודי מאד המשוף לכולם. [נניח, זה שכולם מדברים על מציאות שקיימת מעבר למציאות הנצפית בחושים הרגילים, שזה הגדר הכי כולל של תפיסה מיסטית] האם לא יותר מסתבר הוא ליישב את ההבדלים ביניהם, או אף לטעון שבהכרח אחד מהצדדים שוגה בפרטים [כמו שאנחנו עושים בעדים שמכחישים את עצמם בפרטים שוליים], ועדיין המבנה היסודי מוכח.

איך בדיוק ליישב את כל ההבדלים, או איזה מהם לדחות כשגויים, כבר הוא ענין למיסטיקה יותר מאשר לפילוסופיה שלה. [ומבחינה מיסטית, די ברור לי שכולם בסופו של דבר אומרים אותו דבר] אך די לנו כאן להראות איך נעשה זאת, ואת הסבירות לעשות זאת.

מה שיש אולי להבהיר עוד כאן הוא רק מה הם המאפיינים היסודיים ומה אינם אלא פרטים חיצוניים או שוליים. אבל גם זה דורש מחקר יותר מפורט על החוויות עצמם ועל ההבדלים שביניהם שספק אם מקומם כאן.

בקורת המיסטיקה הטהורה [חלק ד']

נעבור לרמה השנית של הדיון, והוא הדיון על המשמעות של החוויה הזאת, והאם, בהנחה שהא קיימת, נוכל לסמוך עליה, ובאיזה הקשר.

[ניתן לערער על החלוקה שעשיתי, ולטעון כי אין כאן אלא שאלה אחת,  מן הרמה הראשונה, ומה גם שלא הצלחתי להוכיח את מציאותה של זו חד משמעית, בעיקר כי ההוכחה בפועל תלוי בעיקר בנתונים אמפיריים, ולא זה מה שרציתי לעשות כאן ללכת ולהביא ציטוטים וסיפורים שיש לאלפים ולרבבות וכו', אלא להעיר על היסודות העקרוניים כאן, ומה לי לדון על משמעותו של מה שלא הוכחתי מציאותו, בכל זאת אחלק אותה, כי להבנתי הדיון על המשמעות מתקיים בנפרד מן הדיון על המציאות, ויש לשיח של המשמעות הפילוסופית וכדו' להגיד הרבה גם על המציאות כפי שהיא תופסת אותה.]

א-    עיקרון הסיבתיות

האם מציאותה של חוויה יכולה להצביע על כך שהישות הנחווית קיימת? לכאורה יש להפעיל כאן את עיקרון הסיבתיות, ולטעון שלא מסתבר שמשהו יקרה ללא סיבה, ואם כן העובדה שחוויה כלשהו מתקיימת במוח של האדם צריך לבקש לו סיבה, ומציאותו של היש הנטען היא הסיבה היחידה המספקת להשיב על השאלה מי גורם לחוויה שתבוא.

התשובה היחידה שאפשר למצוא לטענה הזאת הוא למצוא סיבה אחרת  הגורמת לחוויה שתבוא. כאן יש לנו אמנם היסטוריה ארוכה של הצעות כאלה, שמתחלקים בעיקרם לשני סוגים, א' הוא סיבות פסיכולוגיות, מן הסוג שהציעו פרויד ומארקס. הקושי העיקרי עם תיאוריות כאלה היא שהם אינם יותר מדעיים מן ההסבר הזוקק מציאות הישות, שניהם בגדר תיאוריות שאמורות להסביר את התופעה, ושניהם לא ניתנים לבדיקה חמורה. אם כן לא נשאר אלא לכל אחד להחליט איזה מהם יותר סביר בעיניו.

הסוג השני הוא סיבות פסיכיאטריות ונוירולוגיות. היינו הטענה, המודרנית יותר, שחוויות דתיות ומיסטיות שווים במהותם הגופני במונחים של פעיליות המוח וכו', לאלו שיכולים להיות מושגים בלקיחת סמים שונים, או בתופעות פסיכיאטריות שונות. הבעיה העיקרית עם סיבה כזו היא שאין מדובר בסיבה בכלל אלא בתיאור. הרי מוסכם על הכל שכל תופעה מוחית יכולה להימדד במובן של פעילות נוירולוגיות, שהרי התופעה מתקיימת במוח, כמו שגם חוויות חושיות מתקיימים גם נוירולוגית, ומובן שאין בזה כדי לטעון שאינם מצביעים על גורם חיצוני. כמו כן גם אם ניתן לגרום לחוויות כאלה באופן מלאכותי גם זה אינו די לטעון שאין החוויה מצביעה על כלום, שהרי כמו כן אפשר לגרום להזיות חושניות, על ידי מניפולציה של הכלים המוחיים הגורמים לנו את התופעות האלו כל הזמן, ומובן שאין בזה להוכיח שכל התופעות הם מלאכותיות.  נמצא שבכדי לטעון שההסבר הפסיכיאטרי מהווה הסבר לתופעה צריך לטעון שהוא גם גורם לתופעה, לא רק שהוא מהווה את התופעה, ומכיוון שזה לא מוכח, חזרנו לתיאוריות.

יתר על כן, גם אם אמצעים פסיכיאטריים באמת גורמים לחוויה, כמו אם מישהו לוקח סם שגורם לו לחזות חזיונות, עדיין אין בכך בכדי להוכיח שהחזיונות הללו אינם מצביעים על כלום במציאות. שהרי מוסכם שישנם אמצעים הפועלים נוירולוגית שיכולים לשפר את התפיסה החושית, וכן את הכוחות הקוגניטיביים, של האדם ועדיין אף אחד לא טוען שזה מפריך את הפעילות הקוגניטיבית הזאת. כמו כן ניתן להבין שישנם גורמים פסיכיאטריים שפותחים את האדם יותר לחוויית הנעלם.  ואין בכך כל טענה להפרכת אמיתות אלו החוויות.

מה שנשאר לטעון הוא רק שתועפות פסיכולוגיות אינם זוקקים סיבה בכלל באותו מובן שתופעות פיזיות זוקקים סיבה. זהו בעצם מה שטוענים כשאומרים שאין זה אלא פסיכולוגיה. וצ"ע אם יש בטענה זו ממש.

[למעשה אפשר לראות בכל הדיון הזה לא יותר מחזרה על הדיון שלמעלה אם החוויה היא פרצפציה של מציאות כלשהו אם לאו, אבל הדיון כאן בהנחה שפנומנולוגית יש כאן פרצפציה, האם יכולה זו להיות ראייה מוכת לקיומו של האובייקט]

ב-     הבדלים אפיסטמולוגיים בינה לבין חושים

כפי שהזכרנו כבר, עיקר הדיון בכל השאלה הזאת נסוב על השוויון או ההבדל הקיים בין חוויות מיסטיות לבין פרצפציות חושיות רגילות. אמנם ברור, שלא די בהצבעה סתמית על שווין או הבדל, אלא צריכים גם להרות איך השוויון הזה או ההבדל הזה חשוב מבחינה אפיסטמולוגית. ובשפה ישיבתית, לא די ב"חילוק", צריך גם "מחלק".

הזכרנו למעלה את השווה לכאורה בין שתי התופעות [היותם בנויים מאותם מבנים יסודיים של  אובייקט-סובייקט] . אך אנחנו צריכים לשאול האמנם המבנה הזה הוא מה שגורם לנו בד"כ להאמין לחושינו, או שמא יש סיבה אחרת שגורם לנו להאמין לחושים שאינו רלוונטי כאן.

נעמוד על כמה הבדלים שישנם לכאורה,  ונשאל האמנם הם חשובים אפיסטמולוגית .

-חמשת החושים הרגילים הם מוגדרים וידועים, בעוד ב"חוש המיסטי", אינו ניתן לתיאור ברור ומדעי. [זהו החוליה המקשרת בין האובייקט לסובייקט שהזכרנו בחלק ג'] אמנם ניתן להציע גם תיאורים של ה"חוש המיסטי", ותיאורים כאלה נמצאים בספרות העוסקת בזה, ויש להסתפק האמנם הם פחות מוגדרים מאשר החושים.

-חוויות חושיות בד"כ ניתנים לשחזור ע"י אנשים אחרים, שילכו לאותו מקום ויראו גם הם את אותו דבר, בעוד החוויה המיסטית לא. את ההבדל הזה ניתן לתקוף משני הצדדים, א' האמנם החושים כ"כ ניתנים לשחזור, והרי כולנו מאמינים לפעמים לעדים המדווחים על סיפור שאי אפשר לנו לחזור אחורה בזמן ולראותו, האמנם אנחנו מאמינים לחושים רק כאשר הם ניתנים לשחזור?. אמנם ניתן לטעון שחוויות חושיות בעיקרון ניתנים לשחזור, אף כי סיפורים מסוימים לא. אך כאן יש להשיב מצד שני, כי גם החוויה המיסטית בעיקרון ניתנת לשחזור. והרי קיימים דרכים מיסטיות די מוגדרים המדריכים את ההולכים בדרכם בדרך להשגת החוויה ומבטיחים לכל מי שהולך בדרכם את אותו חוויה.

-החושים ניתנים לאימות צולב מצד שני, כמו כאשר שני אנשים רואים את אותו אירוע משני צדדים שונים, או שאחד שומע ואחד רואה, וכו'. והארכנו בזה בחלק שני. גם כאן ניתן לשאול האמנם אנחנו מאמינים לחושים רק משום זה, והאמנם כאשר זה אינו ממלא את התנאים האלו אנחנו לא מאמינים לו?. מוסכם שישנו ערך נוסף באימות כאשר יש לנו עדויות צולבות, אבל זה רק ביחס למאורע מסוים, לא סביר לטעון שאנחנו מאמינם לחושים בעיקרון רק כי הם ניתנים לצילוב. כמו כן אפשר להתווכח, על דרך שהזכרנו בקטע הקודם, האמנם המיסטיקה לא ניתנת לצילוב.

-אובייקטים חושיים יש להם מקום וזמן מוגדר, האובייקטים הרוחניים מעצם מהותם אין להם מציאות במקום וזמן, אם כן אי אפשר שתהיה פרצפציה מוגדרת שלהם. שהרי בשביל לדעת האם הבחינו בx, ולא רק במשהו דומה לו, צריך שיהא לx מציאות במקום וזמן שיבחין אותו מדברים אחרים שדומים לו, ומכיוון שזה שייך רק באובייקטים הקיימים במקום וזמן, אין החוויה דומה לחוש.

לסיכום, אמנם ישנם כמה וכמה הבדלים בין החוויה לבין החוש, אך קשה לבסס את ההבדל הזה כסיבה טובה שנאמין לזה ולא לזה. אם אנחנו מאמינים לחושים בעיקר מפני ההרגל הטבוע בנו, הרי שגם אנשים החווים חוויות כאלה נוטים להאמין להם מטבע זו. 

המשך יבא-

התורה קלה או כבדה

מורה נבוכים חלק ג' פרק מ"ז  [בתרגום קאפח]:

ואומר, כי תורת ה' זו שנצטווה בה משה רבנו ונתיחסה אליו ², לא באה אלא ³ להקל את העבודות ולמעט את הטורח. 
וכל שעלול אתה לחשוב דבר ממנה שיש בו עמל או טורח כבד, אינו אלא מפני שאינך יודע אותם המנהגים והשיטות המצויים באותם הימים. וראוי לך להקיש בין שישרוף האדם ילדו בעבודתו ⁴ או ישרוף אפרוח יונה ⁵. לשון התורה, כי גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלהיהם ⁶, זו הייתה עבודתם לאלוהותיהם. ומעבודתנו, ⁷ בדומה לזה, לשרוף בן יונה, ואף מלוא כף סולת ⁸. 

ומאידך, שם חלק ב' פרק ל"ט :

כך הדבר בתורה הזו כמו שביאר את איזונה ואמר חוקים ומשפטים צדיקים ²⁵, וכבר ידעת כי עניין צדיקים מאוזנים ²⁶. לפי שהם עבודות שאין בהם טורח ולא גירעון כנזירים והמתבודדים בהרים ודומיהם, ולא יתור [רנג] המביא לידי תאוותנות וזללנות עד שתגרע שלמות האדם ²⁷ במידותיו ועיונו כמו שאר חוקי העמים הקדמונים. 

וכאשר נדבר במאמר זה בטעמי המצוות יתבאר לך מצדקה ²⁸ וחכמתה מה שראוי להתבאר, ולפיכך נאמר בה תורת ה' תמימה ²⁹. אבל מי שמדמה כי עולה כבד וקשה ושיש בה סבל ³⁰, כל זה טעות בהתבוננות. ולקמן ³¹ אבאר קלותה באמת אצל השלמים, ולפיכך אמר מה ה' אלוהיך שואל מעמך וגו' ³² ואמר המדבר הייתי לישראל וגו'³³.

אלא שכל זה ביחס לחסידים. אבל אנשי העושק והכעס וההשתלטות הרי המזיק והקשה ביותר אצלם, שיהא שם שופט שימנע את ההשתלטות. וכן התאוותנים השפלים, הקשה ביותר עליהם היא מניעת ההפקרות בזנות, והפעלת העונשים בעושיהם. וכך כל בעל מגרעת נראה לו כי מניעת הרע שהוא מעדיפו כפי מגרעתו המידותית טורח עצום.

ואין לשקול קלות התורה וקשייה לפי שאיפותיו של כל מושחת שפל בעל מגרעות מידותיות, אלא נבחנים לפי השלם שבבני אדם אשר מטרת התורה הזו שיהו כל בני אדם אותו האדם ³⁴. 

==

אסביר את הנלע"ד בכוונת דברי הרמב"ם בח"ג פמ"ז שהבאתי. [ויהיה בזה גם תגובה להנאמר בענין זה]

הרמב"ם מבין שעיקר כוונת התורה ברוב המצוות הוא לעקור ולשרש אחרי העבודה זרה, ומובן שיש בזה אספקט חיובי ולא רק שלילי, כלומר שכוונת התורה להשריש בנו את ההתייחסות הראויה לאלהות ועבודתו ללא הטעויות הטבעיות לאדם שלא חושב ומעמיק שמגשם [ובכלל הגשמה וע"ז אצל הר"מ הם כמעט אחד] וכו'.

אחד הטעויות החמורות והנפוצות בנושא זה [שנפוץ לצערנו גם אצלנו ובימינו, כך שלגבי זה וודאי אין לשאול שאינו שייך בזה"ז] הוא הציור המוטעה שבכדי להתרצות לפני אלקים, וכדו', יש צורך בעבודות קשות ובהקרבה גדולה מן האדם אל האלקים. שרש השקפה זו בעצם בהגשמה פשוטה של האל הראוה אותו כאדם אפילו עם חולשות יתירות על בני אדם [כאילו-בשביל לפייס מלך בשר ודם מספיק מאה דולר, א"כ לפייס את מלך מלכי המלכים בוודאי שצריך אלף דולר, מה שמשאיר את הקב"ה בחסרון יתר על האדם] שבכדי להתקרב אליו או להכיר אותו וכו' יש צורך בעשיית משהו גדול וקשה. משרש זה הוא מה שעובדי עבודה זרה הפרימטיביים נהגו בטקסים קשים להחריד כמו זביחת ושריפת הבנים בכדי להתרצות לאל. התורה באה לעקור את זה ולהשרשי את האמונה כי בהשי"ת ניתן לנגוע בדבר הכי קל, במחשבה גרידא. ואדרבה, כך נוגעים בו ביתר נקיות וקירבה. את הרעיון זהה ניתן לראות ששזור ועובר דרך הרבה פרקי המורה, איך הר"מ מזלזל בתעניות ועבודות בכדי להגיע אל רצון האל ומעדיף דברים קלים הרבה יותר להגיע אל זה.

[ואל תשיבני שגם ככה אי אפשר להבין במה זה יותר קרוב לאל, אני יודע, אבל בכל אופן זה שיטת הרמב"ם. ויש פנים להבינה, עכ"פ זה מוסכם שלטעון שצריכים עבודות קשות זה טעות שהוא שרש ע"ז.]

וממילא נבין אשר לדעת רבינו הרמב"ם אחד מעיקרי כוונות התורה מנוגד לגמרי לכל התפיסה של החומרות והיגיעות וכו'. ואדרבה, אחד משרשי התורה הוא שזה קל לעבוד את ה' וזה לא אמור להיות קשה.

וידוע משלו של המגיד מדובנא על פסוק ולא אותי קראת יעקב כי יגעת בי ישראל.

ועד"ז מובא בליקוטי מוהר"ן שע"י קטנות האמונה נצרכים לעבודת קשות ותעניות וכו'.

[לגבי השאלות מבעיות שיש בהם יצר הרע גדול וכו' , לגבי זה יאמר הרמב"ם מה שאמר בח"ב שגם לגבי הגנב זה קשה שתהיה חברו שייענשו בה גנבים, אך כל אחד מבין שאדרבה זהו טוב וקל יותר בהתחשבות הכללית. לשון אחר: הכוונה במצוות הנראות לנו כמחייבות קושי ומלחמה מסוימת אינו המלחמה וההתאמצות, אלא כי דברים אלו הם בעצם גרועים, ואם לך זה קשה, זה בעיה שלך. כמו הגנב במשל. כל זה במישור העקרוני. למעשה יש עוד הרבה חלקים להבין בכ"ז]

=

מבכל נפשך וגו' אין סתירה לנידון זה כמובן. שם מדובר על סתירה בין רצון מסוים של אדם לבין חיובי התורה. השאלה שלפנינו הוא האם התורה רואה ערך בקושי לגבי עבודת אלקים, והאם אלקים כביכול דורש זאת, ולזה התשובה שלא.

כאשר יש התנגשות [במצבים גבוליים] בין רצון התורה לבין רצון האדם, לפעמים ייהרג ואל יעבור. אך זה לא סותר את העיקרון הנ"ל.

הרי הר"מ מבאר למשל טעם מצוות אתרוג כי הפרי ההוא היה מצוי וקל להשיגו. זה שהיום אולי המצב להיפך אומר שנתרחקנו מכוונת התורה, לא שבגלל קושיא זא יש לבטל את העיקרון. 

[מתוך דברים שנכתבו באשכול זה זה אמור להיות קשה או קל]

בקורת המיסטיקה הטהורה [חלק ג']

נתחיל לענות על השאלות שהצבנו בחלק א' על הסדר.

א-    מהו חוויה מיסטית בתיאוריה.

טרם כל דיון עלינו לבר לעצמנו באופן מדויק על מה אנחנו דנים כאן. כלומר, לפני שנבדוק את התאמת הדבר הזה למציאות ונשאל האמנם היא קיימת, צריכים אנו לדייק בהגדרתו של מה אנחנו מבקשים לאשר או לדחות.

ניתן לדבר על מאפיינים שונים של החוויה המיסטית מבחינה פנומנולוגית, ולהתווכח איזה סוג חוויות נכנסים בגדר חוויה מיסטית חזקה, ומה אינו אלא דימוי חלש שלה. ועסק בזה ג'יימס בתחילת הפרק מיסטיקה בספרו. אך לצרכינו די להתרכז בתיאוריה האפיסטמולוגית של החוויה.

כל פרספציה מורכבת משלשה יסודות: (1) אובייקט חיצוני שנתפס, (2) סובייקט התופס אותה, (3) וחוליה המקשרת ביניהם. דרך משל כאשר אני רואה משהו בעיניים שלי, יש כאן את האובייקט הנראה, המח שלי ה"רואה" אותו, והתיאוריה שיש לנו על התקבלות גלי האור ו"תירגומם" במערכת הראייה שלנו המביאה את האובייקט אל התודעה שלי. [בספרים קדמונים קוראים לזה שכל משכיל מושכל]

כאשר נבא לבחון כאן את התיאוריה של חוויה מיסטית, נצטרך להגדיר את שלשה אלה, היינו (1) מהו האובייקט הנחווה, האם הוא אלקים, או סוג של כח מופשט, וכדו'. (2) סובייקט שחווה אותו. ו(3) מנגנון או תיאוריה שיסביר איך האובייקט מתקבל בתודעת החווה.

תיאוריה שעונה לביאור רכיב השלישי כאן היא גופא מרכיב מהותי בתיאוריות המיסטיות למיניהם. [ראה למשל במו"נ ח"ג פמ"ה שכתב כי מציאות המלאכים היא יסוד היהדות, לאשר הדת נבנה על נבואה, והנבואה אינה אלא דרך מלאכים, הרי אמונת המלאכים- שהיא התיאוריה המסבירה איך דבר האלקים מגיע לנביא- נחשב אצלו כמרכיב עיקרי בכל הענין, והסיבה פשוטה, שכן ללא מנגנון המבאר איך זה עובד, לא ניתן כלל להתייחס לתיאוריה כזאת כאמינה]

בדרך כלל אפשר לחלק תיאוריות כאלו לשני סוגים: א' תיאוריה הזוקקת אמצעיים בין האובייקט הנשגב לבין המשיג [כגון מלאכים, ספירות, וכל כה"ג] ב' היא תיאוריה מסוג אחר, שלכאורה מסירה את הצורך במנגנון כזה בכלל, ומתארת את החוויה המיסטית כנבדל מזו הרגילה בנקודה כזו עצמה, היינו שבה קיים קשר ישיר בין האובייקט לבין הסובייקט, "ידעתיו והייתיו", ויש לדון הרבה בשני סוגי ההסברים האלה [האם הסוג השני הופך את כלל הענין יותר לסובייקטיבי גרידא, ולכן הוא מאפיין תפיסות יותר מודרניות, או לא? ], אבל החשוב לעניינו הוא בשוני האפיסטמולוגי שביניהם, שכן ההסבר מסוג הראשון משאיר אותנו באותה דפוס של הפרספציה הרגילה המורכבת משלשה חלקים, ואילו ההסבר מסוג השני מבדיל בין שני הפרספציות במהותן, שזו זוקקת אמצעי וזו לא. ולכאורה מחלישה את הטיעון שנראה את החוויה כפרספציה לגיטימית.

ב-     האמנם קיימת חוויה כזאת, ואיך נבדוק את הטענה הזו?

כבר הבהרנו בחלק א' כי כמציאות פנומנולוגית, אם לא נרצה לשים אנשים רבים בכל העולם שקרנים, הרי התופעה הזאת קיימת. ואם כן לכאו' לא נשארנו אלא עם השאלות מן השלב השני, כלומר מה משמעותו של החוויה.

ובכל זאת נראה לחלק ולדון על השאלה הזו גופא,  האם ובאיזה מובן זה קיים? כלומר, האמנם הוא ממלא את התנאים שהצבנו באות א' כאן.

לגבי הרכיב השני, של הסובייקט החווה, לכאורה מוסכם שישנו כאן, לגבי הרכיב השלישי, יש להסתפק רבות כמה זה יכול להכריע בשאלה זו, שהרי סוף סוף מדובר בתיאוריה, ואילו יהיה בידינו נתונים ברורים, בהכרח נמצא איזה תיאוריה להסביר אותם, ואין היות כאן תיאוריה יכולה לשמש אלא מסוג השיקולים האפריוריים כמה מסתבר לנו אפריורי שחוויה כזו תתקיים. [כמוסבר בחלק השני], ולמשל אילו נניח שבכדי לקיים את החוויה נתחייב להניח את קיומן של מלאכים, וקיומן של אלו נראה לנו מופרך, תהיה לנו טענה כלשהו נגד  הימצאות החוויה, אך טענות כאלו לא נראות מכריעות.

נשאר לנו לדון בעיקר לגבי הרכיב הראשון, האמנם יש לחוויה המיסטית אובייקט ברור שניתן להגדירו ככזה, או שמא אינו אלא תחושה מעורפלת כלשהו, ששווה בערך לתחושות רפות שונות שכולנו מרגישים בכל יום.  והאם ניתן להכריע בשאלה זו "אמפירית", כלומר מתוך תיאור החוויה עצמה, או לא?

יתר על כן, האם זה שהחוויה הזאת מקבל מובן של אובייקט חיצוני ומוגדר, מובנית בתוך החוויה עצמה, או שמא אין זה אלא "נתינת שם" שהחווה נותן לתחושה הלא ברורה שהוא חש, וזה יסביר את השוני העצום שיש בשמות והגדרות החוויות שבין העמים והתרבויות השונות.

ג-       מציאות חוויה פרטית כלשהו

השאלה היותר קשה לענות עליה היא האמנם חוויה כלשהו התרחשה. כאן, מהיות החווה במהותה פנימית לגמרי, לא יהיה לנו עצה אלא לבחון את מידת המהימנות שאנו רוחשים למדווח.

אך נברר מה הם התנאים לפיהם נחליט סיפור מסוים כשקר וודאי, הנה אם נענה בשלילה לשאלה ב', בוודאי שלא נאמין לסיפור פרטי. כלומר, מי שלא מקבל עקרונית מציאות דבר כזה, לא יעזור לו גם כאשר מישהו שמובטח לו במאה אחוזים שאינו משקר ידווח לו על כך.

יתר על כן, אילו נבין שלא נאמת את החויה כמאורע פרטי שכן זה חסר התנאי של יכולת הצילוב, ולא נאשר אלא הרכיבים האלה שנוכל לטעון שהן אוניברסיאליים, וננסה לקלף את השמות הסובייקטיביות שחווים פרטיים נותנים לחוויותיהם, הרי שאז לכאורה בכל אופן לא נוכל לייחס משמעות לכל חוויה פרטית מסוימת, ונישאר אך ורק עם המאפיינים האוניברסיאליים.

[המשך יבא בס"ד]

בקורת המיסטיקה הטהורה [חלק ב']

מהו השאלה כאן?  במילה אחת: היש דרך משכנעת לטעון לחלק בין האימון בחושים ה"רגילים" לבין "החוש השישי" המיסטי.

[עם מי שלא יאמין גם לחושים הרגילים כמובן אין לנו עסק פה]

איך ובמה נבחין בין פרספציה אמתית [שחמשת החושים הנודעים נכללים בה לכו"ע,] לבין פרספציה לא אמתית?

כמו בשאלות אחרות, כמו איך נבדיל בין תופעה חושית נכונה לבין חלום או דמיון, ניתן לחשוב על שני דרכים עקריים להבחין בין האמת להשקר. א' הוא דרך צילוב חושים שונים ואנשים שונים שיש להם אותה תחושה חושנית. וב' הוא דרך שיקולים אפריוריים, השואלים האם ייתכן אפריורי שהדבר הזה היה. נפרט מעט אודות שני הבירורים האלה והשלכותיהם מהם לנידון שלנו.

א-    צלוב חושים

בדרך כלל כשאנחנו שואלים על תופעה חושנית כלשהיא האם היא נכונה או דמיונית, כוונתנו היא לשאול האם החוש הזה מתאים אל המציאות החיצונית הנצפית, בבואנו להבחין בין חלון לבין מראה, או בין חלום לבין תצפית אמתית, אין לנו אלא לצאת החוצה ולראות האמנם הדבר שהחוש דיווח לנו אודותיו אכן קיים. [כמובן שזה לא יכול לשמש כהוכחה לנכונות החוש בעצם שהרי גם הבדיקה השנית אינה אלא תצפית חושית, ואיך יעיד החוש על עצמו, כוונתי כאן רק שהיא משמשת לנו להבחין בין חוש אמתי למדומיין, בהנחה שהחוש האמתי אכן אמתי.]

כל זה ייתכן רק כאשר החוש המסופק כאן מדווח לנו על עובדות מוצקות ומוגדרות היטב בחושים הרגילים, וממילא אפשר לבדוק אותו באמצעים אלו. דרך משל ההוזה או חולם שלפניו עומד בית, אפשר לנו לבדוק האמנם קיים שם בית, שהרי אנו יודעים למה הוא מתכוון לטעון כשהוא טוען שיש בית. [ואילו היו מתבררים כל או רוב החלומות כנאמנים, או אולי אפילו היו מתבררים רוב חלומות אדם מסוים כנאמנים, היה לנו רשות לסמוך על הדיווח הזה גם כאשר מדובר בטענה פיזית שאין לנו האפשרות הטכנית לבדוק אותו. ]

אבל כאשר החולם ידווח לנו שראה מלאך בעל שש כנפים [בהנחה שכוונתו למושג מופשט כלשהו ולא לכנפיים שאפשר למשש בחוש], היאך ובאיזה אופן נוכל לבדוק האמנם ראה או לא? דרך אחת לבדוק אותו היה אילו גם לנו היה אותם כלים חושניים/הזיתים לבדוק בהם האמנם המלאך בעל שש כנפים או אולי בן ארבע. אילו תתאשר המראה הזה על ידי בדיקות רבות אחרות, לא יהיה לנו סיבה לחלק בינו לבין כל תצפית חושית, אלא אם כן נכפור בחוש המיוחד הזה, ונצטרך למצוא סיבה למה לכפור בחוש הזה ולא באחרים. [אפשרות זו נמצאת בגמרא "דאתרי ביה חברי נביאי"]

לפי מהלך בירור הזה ניתלה השאלה שלנו בעד כמה חוויות מיסטית ניתנים לשחזור וחוויה מצד שני על ידי אנשים שונים בתנאים שונים וכו'. והאם, אע"פ שתיאורי החוויות הפרטיות משתנות מאד, ניתן לחלץ מהם מאפיינים השווים בכולם.

ב-     שיקולים אפריוריים

אפשרות שניה לבדוק את נכונות הדיווח תהיה לבדוק באופן אפריורי האם הישות הזאת  קיימת, או יכולה להתקיים. [אפשרות זו קיימת אף באשר לתצפיות חושיות רגילות, אם כי יש כאן מקום רב לדון עד כמה יש לשיקולים אפריוריים שכליים מופשטים הכוח לדחות את הנחווה בחוש, וכבר דנו בזה רבות, אבל עכ"פ במקום שאין אפשרות אחרת נחשוב על כך בוודאי.]

כאן יש לשים לב לאי סימטריה יסודית הקיימת בשיקול כזה.

כאשר ברור לנו אפריורי שישות מסוימת לא קיימת, בוודאי שלא נקבל את הדיווח החושני, ונמצא דרכים לתרץ אותו. [כאשר אנחנו עושים בכל סתירה חזיתית –ראייה אנטולוגית הפוכה]. אם כי ייתכן שזה תלוי באיזה תוקף זה ברור לנו אפריורי.

להיפך, כאשר ברור לנו כי ישות מסוימת קיימת, האם זה עוזר לנו כלל לאמת את החוש? נניח שהסקנו בוודאות שמלאך מיכאל קיים, מה זה מוסיף לאמינות מי שטוען שהמלאך דיבר איתו? זה אמנם תנאי מוכרח, כלומר שאמונתנו שהמלאך קיים מאפשר לנו להעלות על הדעת שהוא דיבר עם מישהו [ועוד יותר אילו היה לנו איזה בירור שהוא גם יכול לתקשר עם אנשים], אבל בוודאי לא תנאי מספיק.

לסיכום, לכאורה, באם נרצה להאמין שחוויה מסוימת נכונה, נצטרך לאשר אפריורי [או לפחות לא לסתור אפריורי] 1. קיום הישות הנטענת 2. אפשרות לחוות אותו בדרך הנטען. ואחרי כל זה נאפשר לעצמנו להאמין בחוויה. אך לא נכריח עצמנו להאמין בו. [שהרי תמיד ייתכן שהמלאך דיבר עם מישהו אחר, או לא בחר לדבר בכלל]

וממילא מבחינה זו, זה שאנשים רבים חווים משהו, בשום אופן לא יחזק את הטענה שאותו משהו קיים. להיפך, זה שאנחנו מאמינים במשהו, יכול לחזק את הטענה שמישהו חווה אותו. אך לא להוכיח אותו.

[אפשרות אחת שיש לחשוב עליו כדי ששיקול מסוג זה יתקרב לכדי הוכחה, היא באם נניח שהתהליך המיסטי, היינו תהליך השגת החוויה, גם היא מוכרחת וטבעית לגמרי, אם נצליח להסיק זאת, ונוכל להוכיח על מישהו שעשה את התהליך כראוי, ונדע אפריורי שמי שעשה את ההכנות האלו בהכרח שישיג את החוויה, הרי שתהיה לנו כמעט הוכחה לנכונות הדיווח. [ברמה שהעובדה שמישהו נפל מגובה רב הוא הוכחה ששבר את העצמות שלו] אלא שפרקטית זה לא נראה אפשרי מאחר שלכל הדעות יש משתנים רבים בסיפור הזה, ויל"ע. ונראה שהרמב"ם סובר משהו דומה בקשר לנבואה, יעויין במו"נ חלק ב' פרק ל"ב והלאה.]

בקורת המיסטיקה הטהורה [חלק א']

בקורת המיסטיקה הטהורה [הפילוסופיה של המיסטיקה]

[לאור כמה וויכוחים חוזרים ונשנים אודות נאמנות החוויה הדתית לסוגיה כהוכחה כלשהו לנכונות דעות או דתות, ולאור היות השאלה הזו חשובה ביותר באופן כללי, הנני מנסה ללמוד ולסכם את העניין הזה כפי יכולתי.

כתלמיד של שני הדיסציפלינות הללו, הפילוסופיה והמיסטיקה, אשר לעתים נדמה ששוררת מלחמת עולם ביניהם, מעניין אותי מאד לעמוד על הקשרים ביניהם. בפעם הזאת נתרכז מנקודת מבטו של הפילוסופיה- מה אומרת הפילוסופיה, ובעיקר הפילוסופיה הביקורתית,  על המיסטיקה.  בפעם אחרת אולי נתרכז על ה"מיסטיקה של הפילוסופיה". אלא שהאחרונה ספק אם מקומה כאן]

חלק א'- דיוק השאלה

ראשון להבהרת כל נושא הוא לדעת מהו השאלה שאנו שואלים, ואיך מתייחסים שאלות שונות הנשאלות בענין זה לזה בדרכים של אם תמצי לומר וכו'.

לשם כך נחלק את השאלה שלפנינו לשני שאלות עיקריות בנויות זה על גבי זה- [1] מציאות החוויה ו[2] משמעותה. כאשר מובן שהשנייה נבנית על גבי הראשונה. שהרי אם אין חוויה בוודאי אין לדבר על משמעותה. ולאידך גיסא אם יש חוויה עדיין אין אנו יודעים משמעותה. וכל אחד מהם נחלק לכמה שאלות משניות,

1.      מציאות החוויה

1.1.תיאורטית מהו גדר חוויה מיסטית.

1.2.מציאותה כקטגוריה כללית במציאות.

1.3.מציאות חוויה מסוימת פרטית.  

2.      משמעות החוויה

2.1.משמעות פילוסופית

2.2.משמעות אפיסטמולוגית

2.3.משמעות פסיכולוגית

2.4.משמעות הלכתית 

כאן חשוב מאד לשים לב לשלשה שאלות נפרדות [לפחות] שישנם בזה, כפי שחילקם וויליאם ג'יימס בספרו המפורסם "החוייה הדתית לסוגיה", והפרטים שיש לחלק בהם.

2.5.האם החווה בעצמו רשאי או יכול לסמוך על חווייתו

2.6. האם אחרים שלא חוו יכולים או חייבים להאמין לידע הזו.

2.7. האם קיומו של סוג ידע כזאת מטיל בספק את הבלעדיות של הידע ה"רציולני"- החושי וההיסקי.

הבהרה: ההבדל בין הרגשות לבין חוויות.

חשוב מאד להבחין כאן בין השימוש הנעשה כאן במילה חוויה, לבין הרגשות, תחושות, ודומיהן. אין המדובר כאן בכלל על הרגשות או תחושות כלשהן, אלא על תפיסה/פרספציה", מסוימת של משהו שאינה נעשית בדרכים החושיים הרגילים. [אשר עיקר הדיון נסוב באם ישנו הבדל אפיסטמולוגי או אחר בינה לבין כל תפיסה רגילה] הרגשת אהבת או יראת האל, אינה מה שאנחנו מדברים עליו, שכן אלו הרגשות ולא פרספציות של מציאות כלשהן, מה שאנחנו מדברים עליו הוא תחושת מציאות האל, או כל ישות אחרת, לא הרגשה. אע"פ שהרגשה זו תהיה משויכת אל האל. אדם המרגיש שמחה פתאומית, ומייחס את זה בגלל שמישהו נכנס לחדר, אין זה סוג של פרספצייה של האדם ההוא, לעומת זאת מי שחש שמישהו נכנס לחדר ללא ידיעה חושית, זו פרספציה מיסטית. ייתכן שבמציאות אלו השנים באים מעורבים זה בזה, הרגשות דתיות וחוויות דתיות/מיסטיות, אך בכל זאת חשוב להבחין ביניהם.

[אפשר לטעון שאין כאן יותר מתחושה,  אבל טענה זו צריך שתהיה מוסברת, ומובדלת מהאימון הרגיל בחושים, וכדלהלן]

בא נחדד שאלה 1. כתופעה פנומנולוגית, קיימת במוח נפש ודמיון של אנשים, ברור שחוויה מיסטית קיימת, אלמלא כן לא היינו דנים כאן עליה.  [למעשה שאלה 1.2. אינו אלא שאלה זו, כשהיא מיושמת על חוויה פרטית מסוימת, וכמו כן אפשר לכאורה לשאול על הכלל, ולטעון אולי כל הדיווחים השונים אינם אלא שקרים הגזמות והטעיות, אבל אין כל זה ענין לשאלתנו, שכן אנו דנים על חוויה פנימית, שתיאורה הפנומנולוגי אינו אלא זו שהיא נחווית ככך על ידי אנשים, הנחה עובדתית יחידה יש לי כאן שיש אנשים המדווחים על כך שאכן חשים זאת ואינם רק משקרים לנו. אבל נראה שזו הנחה די סבירה ומתקבלת. [וכמו כן נודע לי מחוויה אישית אם זה משנה כאן] וממילא כקטגוריה פנומנולוגית כללית ברור שהיא קיימת]

מה שאנחנו צריכים לשאול כאן הוא האם החוויה הזו אמתית, או נכונה, כלומר האם היא יכולה לשמש סוג של חוש או היסק לנכונות טענה כלשהו. או שאינו אלא סוג מסוגי הדמיונות החלומות וחזיונות השווא. שאינם מצביעים על כלום במציאות שחוץ לאדם החווה אותם.

סגירות, חופש בחירה, ובעיית הרע

בהתבונני אודות שרשי הוויכוח הנטוש במחננו באשר לגבולות הסגירות שעלינו לכפות על ילדינו, ותוצאותיו האקטואליים לגבי האינטרנט וכדו', שמתי לב למספר נקודות שרשיות בסוגיא זו, שנראה לי להציעם לפני החברים דפה לחוות דעתם.

נקודת ההנחה של השאלה אשר המנהיגות החרדית רואה לפניו בכלל כאשר היא נפגשת עם בעיות הזמן הוא "מה נעשה שילדינו ודורותינו יישארו בדתנו בשלימות".

לכאורה, מנקודה פילוסופית, עצם ניסוח השאלה הזו בעייתית מאד. שכן הוא מניח אפשרות של המחנך לגבש את דרכו של החניך פחות או יותר ללא שאלת פיו וללא התחשבות מינימלית בחופש הבחירה שלו. אין בכוונתי לטעון כאן טענה ליברלית שלא נכון שנבחר בשביל ילדינו, אלא טענה פילוסופית, שאם נאמין בחופש בחירה, יהיה זה בלתי אפשרי בכלל לייצר מסגרת כזאת שייצר באופן אוטומטי יהודים טובים, וממילא עצם נתינת לב ומשאבים להשיב על שאלה כזאת מוטעית מיסודה.

אמנם טענה זו לא נכונה לגמרי, שכן ברור כי נקודת הבחירה של כל אדם שונה לפי סביבתו וכלל הנתונים שהוא נתון בתוכם. ואין בחירתו של הנמצא בחברה חרדית שווה לנמצא בסביבה חילונית, אבל יש לנו לשים לב לנקודת העומק כאן,

נכון כי אפשרי אולי לייצר חברה סגורה ככל הניתן, שבו מרחב הבחירה במהותה מצומצמת בתכלית, וממילא כל הבחירה של החניך יהיה רק בשאלה כמה שעות ביום ללמוד וכדו', אך האם יש ערך כלשהו בכלל ביצירת מצב וחברה כזאת? לכאורה מוסכם, שכל ערכם של מעשי אדם, הן בבית דין שלמעלה והן בבי"ד של מטה, תלוי ומותנה בזה שיש להם בחירה לעשותם, ופעולה שהאדם עושה בלי בחירה אין לו כל ערך. אם כן בשביל מה כל ההתאמצות להרבות את מספר הבחירות לגביהם אין לחניך בחירה, אם כל פעולה כזאת בהגדרה לא שווה כלום? [אמנם לגבי דברים שהאדם אין לו בחירה בגלל הרגלו, למעשה לפחות בב"ד שלמטה נחשב אותו כבוחר, וא"כ ישנו אולי ערך בהרגלת האדם במעשים טובים, ודומה שזה עיקר ענינו של החינוך בכלל, אך בכ"ז קשה להצדיק מציאות עולם שלם שכולו עסוק רק בהעמדת חומות וגדרים לגבי דברים אלו, שבסופו של דבר הם שוליים ביחס לדבר העיקרי, שהוא המצב הבחירי]

הרי, כל מי שמאמין בבחירה, חייב להסיק בהיסק לוגי פשוט, כי החינוך החרדי, ובעצם כל חינוך שבעולם, יש לו אפס אחוזי הצלחה ביחס אל השאלות החשובות באמת, כלומר, אותם שיש לחניך בהם בחירה. [וכל מי שמכיר את נקודות הבחירה של בני הנוער, כל חברה כפי נוהגיו, יודע זאת מנסיון]

יותר מזה, אחד התירוצים הרווחים לבעיית הרע הוא כי רצון הבורא שיהיה לבני אדם בחירה, גובר על רצונו לייצר רק טוב, כלומר שמציאות הבחירה חשובה יותר ממציאות הטוב שהיה בלי בחירה, וממילא בלי רע, ולשם כך נוצר כל הרע רק בגלל ערך הבחירה. [ראה בספר אנוש כחציר להרב מיכאל אברהם הארה 10] , זאת אומרת שערך הבחירה לכשעצמו, בדעתו של בורא כל עולמים, גוברת על הערך של היות העולם טוב בכללות, והרי זה ממש האנטיתזה לגישת סגירות הבוחרים מכל רע, כלומר, שגישת הסגירות והחומות בעצם טוענת בדיוק ההיפך , שעדיף שלא יהיה לחניך בחירה, ולא יעשה "רע" בפועל, מאשר שתהיה לו בחירה ותהיה לו הבחירה. כאן הגישה החרדית המסתגרת הולך ראש בראש עם גישת הבורא [שגם אם לא נקבל את התיאוריה הזאת כמיישבת את כל בעיית הרע, עדיין מוכחת הוא מכל מהלך הבריאה לכשעצמה] הגישה הדוגלת בסגירות לכאורה מכרזת על עצמה שאין לה אימון בדרך שבה בחר הבורא ליצור את בריאתו ובני האדם שעליו.

[דוגרי, הקב"ה ברא את האינטרנט לטובת בני אדם, וכאמצעי להגברת כח הבחירה בעולם, שהוא הערך הכי עליון מצדו, ואתם כופרים בו!]

===

מה אני מציע? לדעתי, צריך עיקר החינוך הדתי להיות מופנה בשני מישורים.  ושניהם הפוכים בדיוק מעיקר יסודי החינוך החרדי דהיום.

א-

יצירת הצד הטוב שבבחירה באופן הראוי. כלומר, לקבל את הבחירה כנתון הבסיסי שלה, ואם יש בחירה, אין תפקיד החינוך לנסות להגביל אותה, אלא לנסות לתת בפני הבחירה צד הטוב על צד היותר טוב, זאת אומרת, יצירת אלטרנטיבה טובה דתית ראויה לשמה , מבחינה אינטלקטואלית, מבחינת תרבות, מוזיקה, בילוי, וכו'.

[החינוך הקיים מזלזל בזה מאד, כי עיקר שיטתו הוא שלא יהיה בחירה, וממילא אינו רואה צורך לייצר אלטרנטיבה טובה בכלל, שהרי בדעתו הוא האפשרות היחידה, וכידוע במקום שאין תחרות, אין איכות.]

   
 ב-

חינוך, ככל הניתן, שנתחיל להשתמש עם הבחירה שלנו. כלומר, חינוך לעצמאות, ליישום כח הבחירה שניחונו בהם, [אם כי ברור שבסופו של דבר לא נוכל להכריח את החניך לבחור בכיוון שלנו, לפחות ניתן לו את הכלים להפעיל את בחירתו ושיקול דעתו, שהוא הדבר הקריטי ביותר אם נרצה שיהיה לו סיכוי בעולם האמיתי, שהוא עולם הבחירה] 

[גם כאן, החינוך הקיים מניח בעיקר היגררות של החניך אחרי המצב הקיים, שהוא במובנים מסוימים גרוע אף מבחירה מודעת ברע, ואף מחנך רבות להחלשת כח הבחירה האוטונומית והליכה עיוורת אחרי המצב המלאכותי הנוצר] 

סגירות, חופש בחירה, ובעיית הרע